İmam Rabbani’yi Anlamaya Doğru

• 17 Ağustos 2009 Pazartesi 02:18:19

İmam Rabbanî’yi anlamak, belli şartları ve kuralları olan ve her şeyden önce ciddi bir alt yapı isteyen bedeli yüksek bir iştir. Bu işe kollarını sıvayan kimsenin gerek aklî gerekse rûhî istidatları yeterince gelişmiş olmalı ve bu uğurda gerekirse bütün bir ömrünü harcamayı göze almalıdır. İmam Rabbanî’nin geçtiği irfan basamaklarını geçmeden, onun her basamakta yaşadığı ve hissettiği lâhûtî zevkleri tatmadan onun sözlerini, marifetlerini anladığını ileri sürmek beyhûde bir çabadır. Bu bakımdan İmam Rabbanî’yi anlamak yine İmam Rabbanî olmakla mümkündür, dense yeridir. Dolayısıyla –bu yazı başta olmak üzere- İmam Rabbanî üzerine yapılan konuşmalar ve kaleme alınan makaleler onun irfan havzasını kuşatmayı hedeflememektedir. Belki bunlar belli yönleriyle İmam Rabbani’yi tanımaya yönelik masum çabalardır. Bu konuda ülkemizde yapılan çalışmalar işaret ettiğimiz hususa iyi bir örnek teşkil etmektedir. İmam Rabbanî’yi tanımaya yönelik bu çalışmalar ağırlıklı olarak onun siyasî ve aktüel yönüyle alakalıdır. Bu gibi çalışmalarda onun bir yandan sapık fırkalara karşı, diğer yandan da “din-i ilahî”nin kurucusu olan dönemin devlet başkanı Ekber Şah’a karşı verdiği iman ve sünnet mücadelesi öne çıkarılmakta ve iyi bir aksiyon adamı portresi çizilmektedir. Kanaatimizce bu hususun sık sık gündeme getirilmesi İmam’ın ilmî ve tasavvufî yönünü gölgelemiş, adı bir yandan Bâkıllanî, Gazzalî ve Taftazanî’lerle; diğer yandan Kuşeyrî, Sühreverdî ve İbn-i Arabî’lerle anılması gereken koca bir fikir ve gönül adamı dar bir çerçeveye hapsedilmiştir. Binaenaleyh bu makalede İmam Rabbanî, daha çok -diğer çalışmalarda ihmal edilen- kelam ve tasavvuf alanındaki ayrıcalıklarıyla incelenecek ve bu sayede onun bu alandaki seçkinliğine bir nebze ışık tutulacaktır.
Şunu baştan belirtmeliyiz ki; İmam Rabbanî’yi anlamak için sadece tasavvufî tecrübe yetmediği gibi, sadece kelamî/felsefî birikim de yetmemektedir. Çünkü o, biri hakikatin ilham ve sezgisel boyutu, diğeri akıl ve fikir boyutu olan tasavvuf ve kelamı özümsemiş, bunları birbiriyle barıştırmış en büyük sûfîdir. O bir yandan ruhî algıların karmaşık kodlarını (ilham/zuhurat) çözmek üzere akl-ı selîmi rehber edinmiş, diğer yandan dizginleri kendi ellerine bırakıldığı zaman alabildiğine sığlaşan aklî tecrübenin önünü engin ruh tecrübesiyle açmayı başarmış bir irfan meşalesidir. Şu halde İmam Rabbanî’yi anlama konusunda onun kelamî ve tasavvufî yönünün incelenmesi öncelik arz etmektedir.
İmam Rabbanî’nin tasavvufî ve kelamî yönü ele alındığında, genelde ilk devirlerden itibaren tasavvuf ve kelam terminolojisinin gözden geçirilmesi ve özelde İbn-i Arabî ve Seyyid Şerif Cürcânî’nin eserlerinden faydalanılması büyük önem arz etmektedir. Nitekim kendileri ufak yaşlardan itibaren muhterem babalarının rehberliğinde aklî, şer’î, lugavî ve tasavvufî ilimleri tahsil etmiş, çocuk denecek yaşlarda icazet almaya hak kazanmıştır.[1] Bu dönemlerde İmam Rabbani’nin, Kelâbâzî’nin et-Taarruf’u, Sühreverdî’nin Avarifü’l-Meârif’i ve İbn-i Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’i başta olmak üzere ana tasavvuf metinlerini elden düşürmediği anlaşılmaktadır.[2] Bilindiği gibi Kelâbâzî’nin et-Taarruf’u ilk devirlerden itibaren tasavvuf öğretisini ve bu yolun büyüklerini tanıtan en önemli kaynak kitaptır. Buna ek olarak Fusûsu’l-Hikem’in teorik tasavvuf anlayışının en temel metni olduğu göz önünde bulundurulursa, İmam Rabbanî’nin, mütekaddiminden müteahhirine değin bütün bir tasavvuf literatürüne vukufiyet sahibi olduğu anlaşılır. Yine İmam Rabbanî’nin Molla Camî’nin Nefahât’ı ve Ubeydullah el-Ahrâr’ın risalelerini mütalaa ettiği ve bu kitaplardan ziyadesiyle faydalandığı da mektuplarından anlaşılmaktadır. Bu vesileyle İmam Rabbanî’nin, manevî tecrübelerini yaşadığı Nakşibendî tasavvuf çizgisini de yakından inceleme fırsatı bulduğu görülmektedir. İmam Rabbanî’nin mürşid olduktan sonra bile şer’î ilimlerle iştigal ettiği; fıkıhtan Hidaye, usulden Bezdevî, Tavzîh ve Telvîh gibi kitapları mütalaa ettiği de mektuplarda açıkça ifade edilmektedir.[3] Ayrıca kaynaklarda İmam Rabbanî’nin, talebelerinden Bedreddin es-Serhendî’ye Şerhu’l-Mevâkıf, Beyzâvî ve Azudiyye gibi kitaplar okuttuğu yönünde bilgiler bulunmaktadır.[4]
İmam Rabbanî’nin sürekli mütalaa ettiği Şerhu’l-Mevâkıf, geç dönemlerde kaleme alınmış olması bakımından kendinden önceki kelamî birikimi sonuna kadar tahlil etme şansını en iyi biçimde değerlendirmiş, bu alanda ortaya koyduğu tesbitler geleneksel çevreler tarafından son söz olarak kabul edilmiştir.
Tahsil hayatı sırasında okuduğu/mütalaa ettiği kitaplar bir yana, mektuplarından da anlaşıldığı gibi İmam Rabbanî’nin, kaza ve kader gibi kelamın en girift konuları hakkında son derece analitik izahlarda bulunması ve birçok kelamî problemi muknî açıklamalarla çözüme kavuşturması da onun kelam ilminde ne kadar dirayet sahibi olduğunu göstermektedir. Bu gibi konularda İmam Rabbanî’yi diğer kelamcılara kıyasla daha avantajlı kılan husus, aldığı eğitim ve zekâ durumu gibi özelliklerinden daha çok onun tasavvufî zevk ve tecrübesinde gizlidir. İnsan zihninin zor zahmet hayal edebildiği soyut kelamî problemleri ele alan İmam Rabbanî, tasavvufî neşvesinin kendisine kazandırdığı derin kavrayışı ve ince anlayışı sayesinde bu konulara açıklık getirmekte, beklenmedik tesbitlerle çözümlerine işaret etmektedir.
Söz gelimi İmam Rabbanî, kelam kitaplarında sıkça tartışılan kulların fiilleri problemini ağırlıklı olarak tasavvufî tecrübesine borçlu olduğu cemad teorisiyle çözmektedir. Bu teoriye göre İmam Rabbanî et ve kemikten oluşan insan bedenini cemad/donuk bir varlık olarak gördüğü gibi, insan bedeninden sadır olan işleri de kuru ve cansız hareketler olarak görmekte ve bunların hepsini Allah’ın yaratmasına bağlamaktadır. Şu kadar var ki insandan sadır olan fiillerde insanın bedeni Allah’ın kudretini perdeleyen sebep konumundadır. Fakat şunu da ifade edelim ki, İmam Rabbanî bu anlayışıyla sebeplerin fonksiyonunu kökten reddetmemektedir. O sebeplerin bazen sonuçlara tesir ettiğini kabul etmekle birlikte bu tesirin Allah’ın yaratmasıyla gerçekleştiğini ileri sürmektedir. İmam Rabbanî’ye göre Allah bazen sebeplerde işin oluşması için gerekli tesiri yarattığı gibi bazen de bunu yaratmamaktadır. Nitekim esbâbına tevessül ettiğimiz halde istediğimiz sonucu elde edemediğimiz zamanlar olur.[5]
Görüldüğü gibi İmam Rabbanî bu en dakik kelamî/felsefî problemi geliştirdiği “cemad teorisi”yle kolayca çözüme kavuşturmaktadır. İmam Rabbanî’nin insan bedenini ve bu bedenin ortaya koyduğu hareketleri cemad/donuk varlıklar olarak görmesinin ardında şüphesiz onun her an iç içe olduğu zat ve sıfat tecellileri yatmaktadır. Kimbilir kaç defa zevkine erdiği “hayat sıfatı”nın tecellisiyle her şeyi canlılığını Hak’tan alan kuru varlıklar olarak görmüştür!
İmam Rabbanî kulların fiilleri problemine getirdiği çözümü bu kadarlık bir izahla bırakmamakta, takdir ettiği itirazlara verdiği cevaplarla bu çözümü pekiştirmektedir. Konuyu ele aldığı bir diğer mektupta İmam Rabbanî, insanın kendisini ve yaptığı işleri taş toprak gibi kuru/cansız bir varlık kabul ettiğimiz takdirde, yaptığı işlere karşılık insanın mükâfat veya ceza almasını nasıl açıklayabiliriz, diye ifadelendirdiği bir itirazı şu sözlerle cevaplamıştır:
Mükellef(sorumlu) insanlarla cansız taş arasında fark vardır. Zira sorumluluğun sebebi güç ve iradedir. Taşta ne güç ne de irade bulunur. İnsanlar böyle değildir. İnsanlarda irade vardır. Fakat onların iradeleri de, arzu ettikleri şeyin meydana gelmesi konusunda bir tesir ifade etmeksizin, Allah’ın yaratması ile olduğundan bu irade de ölü gibi kabul edilmiştir. İnsanlardaki iradenin faydası, gerçekleştiğinde adet üzere arzulanan şeyin yaratılmasıdır.[6]
İmam Rabbanî, şer’i ilimlerle iştigali sırasında tefekkür ve nazar yoluyla elde ettiği kelamî bilgilerini, seyr-i sülûkü sırasında nail olduğu ilham ve keşifleriyle teyid etmiş, sonunda Ehl-i Sünnet kelamcılarının ortaya koyduğu esaslarla Ehlullahın keşifleri arasında bir fark olmadığını anlamıştır. Bir farkla ki Ehl-i Sünnet âlimleri bu görüşlere nazar yoluyla varmışken, Ehlullah bunlara keşif yoluyla varmıştır. Fakat İmam Rabbanî, keşfî bilgilerin Ehl-i Sünnetin görüşleriyle birebir uyuşması için mutlaka nübüvvet makamından sonra en yüksek makam olan sıddîkıyet makamına varılması gerektiğini, bunun altındaki makamlara ait bilgilerde manevi geçginlik izleri bulunduğunu ve güvenilir olmadığını söylemektedir.[7]
İmam Rabbanî’nin ortaya koyduğu bu tavır aslında ilk devirlerden itibaren sûfîlerin baskın karakterini yansıtmaktadır. Mesela İmam Kuşeyrî bir ifadesinde insanları ehl-i nakil ve ehl-i akıl olmak üzere ikiye ayırmış, sûfîlerin bu iki grubun da üstünde bulunduğunu, insanlar için gayp olan konuların onlar için aşikâr olduğunu belirtmiştir. Bunun yanında insanların kavuşmayı arzuladıkları bilgi ve hikmetleri onların Allah’ın lütfuyla çoktan bulmuş olduklarını söylemiştir. Bu ifadelerinin sonunda Kuşeyrî -İmam Rabbanî’nin ifade ettiği gibi- diğer hakikat araştırıcılarını istidlal ehli görürken sûfîleri visal ehli olarak görmektedir.[8]
Fakat İmam Rabbanî’yi bu konuda da ayrıcalıklı kılan husus visali sonucu eriştiği hakikatleri en ince ayrıntısına kadar ortaya koyması ve bunları istidlal ehlinin bilgisiyle uyuşturabilmesidir. İmam Rabbanî öncesi devirlerde birçok mutasavvıf visal yolunu takip ettiği halde buna muvaffak olamamış, ileri sürdükleri birçok fikir Ehl-i Sünnet çizgisini aşmıştır. İmam Rabbanî’nin bu konuda en çok eleştirdiği sûfî şüphesiz İbn-i Arabî’dir. O birçok mektubunda, henüz sıddîkiyet makamına varamadığı için net bir bilgi kaynağına ulaşamadığını söylediği İbn-i Arabî’yi Ehl-i Sünnet prensiplerine muhalefet etmekle tenkit etmiş, bu hususlarda onun görüşlerinden uzak durulması gerektiğini bildirmiştir.[9] İmam Rabbanî bu eleştirileri yaparken İbn-i Arabî aleyhine oluşan kamuoyunun etkisi altında kalmamış, aksine ilk zamanlar İbn-i Arabî mesleğini takip ettiği halde sonraları daha yüksek makamlara ulaşarak bu mesleği terk ettiğini ve bundan daha mütekâmil bir meslek olarak kendisine vahdet-i şuhûd yolunu seçtiğini ifade etmiştir.[10]
İmam Rabbanî’nin diğer sufilerden bir farkı da onun hem kelamcı hem de sûfî olmasıdır. Çocukluk çağından itibaren aldığı kelam eğitimi, sonraları karşılaşacağı tasavvufî hallerinde Ehl-i Sünnet esaslarına riayet edip ölçüyü korumasını sağlamıştır. Birçok mutasavvıf kelam mesleğini tasvip etmediği halde İmam Rabbanî bu mesleği benimsemiş, fakat fikir ve nazar yollarının tıkandığı konularda tasavvufî tecrübesinden yararlanmıştır. Söz gelimi sûfîliğin önderlerinden İbn-i Arabî kaza-kader, kulların fiilleri, cehennem azabının ebedîliği gibi konularda felsefî eğilimlere boyun eğerken İmam Rabbanî bu konularda Ehl-i Sünnet kelamcılarının çizgisinden asla taviz vermemiştir.
İmam Rabbanî’yi bir sûfî olarak incelediğimizde onun bu alanda da kendine has bazı tesbitlerinin olduğunu ve tasavvuf mesleğinde de önemli açılımlar gerçekleştirdiğini görürüz. İmam Rabbanî’nin bu alandaki açılımları genelde kavramlarla ilgili olmuştur. Ağırlıklı olarak vahdet-i vücûd anlayışının hakim olduğu tasavvuf terminolojisini eleştiren İmam Rabbanî, tasavvufî kavramların oluşmasında rol oynayan vahdet-i vücutçu çevrelerin seyr-i sülûk mertebelerinin sonuna varamadıklarını, bu sebeple de bilgilerinin güvenilir olmadığını söyler. Mesela İmam Rabbanî bu çevrelerin cem ve fark kavramıyla alakalı görüşlerini şu ifadeleriyle eleştirir:
“…Biraz evvel sözünü ettiğim kalp makamına iniş, hakikatte fark makamına iniştir ki, bu makam irşad makamıdır. Burada fark makamı, ruhun nuruna daldıktan sonra -ki bu cem’ makamı’dır- nefsin ruhtan, ruhun da nefisten ayrıştırılmasıdır. Bundan önce cem’ ve fark’dan anlaşılan şey manevî sarhoşluktan ibarettir. Zira bunların fark makamı olduğunu sandıkları şey, Hak Teala’yı halktan ayrı görmektir ki bunun gerçekliği yoktur. Çünkü onlar anılan ruhu Hak Teala sanıyorlar, onun nefisten ayrıldığını görünce de, Hak Teala’nın halktan ayrıldığını görmüş olduklarını zannediyorlar. Manevî sarhoşluğa düşenlerin bilgileri genelde bunun gibidir.”[11]
Görüldüğü gibi İmam Rabbanî, cem’ ve fark kavramlarıyla ilgili tasavvuf terminolojisine mal olmuş anlayışı eleştirmekte, bu konudaki hakim görüşün manevi geçginlik illeti taşıdığını belirterek bunların farklı manalara geldiğini söylemektedir. İmam Rabbanî’ye göre cem’, kulun herşeyi Allah olarak görmesi, fark da herşeyi Allah’tan ayırt etmesi değildir. Ona göre cem’, nefsin ruhun nurlarına gark olup kendinden geçmesi, fark da, bu durumdan kurtularak kendine gelmesidir. Yani İmam Rabbanî’ye göre vahdet-i vücudçular Allah’la ruhu birbirine karıştırmakta, nefsin ruhun nurlarına karışıp onunla birleşmesini Allah’la karışıp birleşmek olarak görmektedirler.
İmam Rabbanî’nin tasavvuf alanında gerçekleştirdiği en büyük açılım vahdet-i vücûd teorisine karşı geliştirdiği vahdet-i şuhûd tasavvurudur. Birçok sûfîyi etkisi altına alan bu teori, İmam Rabbanî’nin tenkitleriyle sarsılmış ve bundan daha üstün ve daha gerçekçi bir kavramla tasavvuf dünyasının ufukları açılmıştır. İmam Rabbanî mektuplarında sık sık bu probleme değinmiş, vahdet-i vücûd teorisiyle kendisinin geliştirdiği vahdet-i şuhûd tasavvurunu karşılaştırarak vahdet-i vücûd teorisinin aklî ve şer’î kriterler açısından tutarsız olduğunu ispatlamıştır. Bu konuda ayrıntılı bilgi isteyenler Mektubat’ın birinci cildinde yer alan otuz birinci ve kırk üçüncü mektuplara bakabilirler. Biz makalenin ebatlarını daha fazla büyütmemek için ilgili mektuplarda geçen ifadeleri buradan aktaramıyoruz.
“İmam Rabbanî’yi anlamaya doğru” başlıklı yazımızda İmam’ın gerek kelam gerekse tasavvuf sahalarında nasıl bir mevki arz ettiğini anlatmaya çalıştık. Bu vesileyle İmam Rabbanî’nin anlaşılabilmesi için -makalenin başında da belirttiğimiz gibi- hem kelamî hem de tasavvufî birikime sahip olmanın gerekliliğini ortaya koymaya gayret ettik.
Son olarak şunu da ifade etmeliyiz ki; İmam Rabbanî’yi anlamak sadece bu iki hususa riayet etmekle mümkün olacak türden kolay bir iş değildir. İmam Rabbanî, mektuplarında emir âleminin adeta haritasını çıkartmış, arş ötesi âlemi makamlar arası mesafelerine kadar karış karış ölçmüş bir velidir. Şu halde derin ruhî tecrübelerinde İmam Rabbanî’ye eşlik edecek –veya hiç olmazsa onun izini sürebilecek- ulvî bir ruha sahip olmak da gerekecektir. Kuşkusuz böyle bir ruhî yapıya kavuşmak için, önce Ehlullaha duyduğu sonsuz muhabbet sayesinde ilahî tecellilerin zevkine varmış duru bir gönül, sonra lâhût âleminden aldığı şifreleri doğru çözümleyebilecek özel bir istidatın lüzûmu izahtan varestedir. (T.H.ALP)

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Şarkpûrî, Muhammed Halim, İmam Rabbanî, çev. Ali Genceli, Konya 1978, s. 16.
[2] Ansarî, Muhammed Abdulhak, Sufism and Shariah, Leicester / UK, 1986, 12.
[3] İmam Rabbanî, Mektubat, c. 1, Sekizinci mektup.
[4] Abdulhay b. Fahreddin el-Hasenî, Nüzhetü’l-Havâtır, Multan / Pakistan 1992, c. 5, s. 101.
[5] İmam Rabbanî, Mektubat, c. 1, İki yüz altmış altıncı mektup.
[6] A.g.e., c. 1, On sekizinci mektup.
[7] A.g.e., c. 1, On sekizinci mektup.
[8] El-Kuşeyrî, er-Risaletü’l-Kuşeyriye, Daru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, 1998, s. 477.
[9] İmam Rabbanî, Mektubat, c. 1, İki yüz altmış altıncı mektup.
[10] A.g.e., Sekizinci Mektup; On Sekizinci Mektup.
[11] İmam Rabbanî, Mektubat, c. 1, On Altıncı Mektup.