2004 Yılında Adanada iken doktora tezi için Ankaradan ;Geçmiş gün 2 mi üçmü Üniversiteden kız öğrenci gelmişti .Tez hazırlıyorlardı.
Onların soruları içerisinde geçen konular ve içlerinden birisinin yansıması şiire ilham kaynağı olmuştu,Bu gün aklıma düşünce düzenledim,sizlerle paylaşıyorum.
Bu Bilgiler ansiklopedik bilgilerdir. Bir vakiadır; inanın veya inanmayın demiyorum ,size bilgi sunuyorum;lutfen yanlış anlamayın.

BİR ŞİRİN GIZ GELİPTİ

Bir şirin gız gelipti
Aşkı aşıklığı sorar
Uğrun uğrun gülüptü
Gamzesi dengin arar

Aşka düşene aşık denir
Ne yar var nede ser
Bade yok popa imrenir
Kel başında saçın darar

Âşık sözü heybetlidir
Yaşantısı az olar
Bol keseden atıp tutar
Mecnuna hesap sorar

Aliciler Âlisin tatmaz
Sünniler imam tutmaz
Aşığın mezhebi olmaz
Leylada Mevla derer

Aygız sor, sor sorunu
Kim biler kim yarını
Yar üstüne sev yarını
Gör başın nasıl yarar

Âşıklık havasındaysan
Çömçene kıl dolandır
Senem sevdasındaysan
El görmez gaham görer

Esmere canım desem
Sarışına hanım desem
İkbale benim desem
Dili diken gönlüm kırar

Şahabendem men şaha
Kurban olam Allaha
Muta denen nikâha-2-
Fetva veren imam arar
…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..
1-Sanem:put
2-Muta;
MÜT‘A
المتعة
Şîa’nın Ca‘feriyye kolu tarafından meşrû kabul edilen geçici evlilik.

Müellif:
İBRAHİM KÂFİ DÖNMEZ
Sözlükte “menfaat, faydalanma” anlamındaki müt‘a (mit‘a), fıkıhta talâk, nikâh ve hac kelimelerine izâfe edilerek değişik mânalarda kullanılır. Müt‘atü’t-talâk, boşanmış kadınlara ve özellikle mehir belirlenmeden yapılan bir nikâhı takiben temas olmadan boşanan kadına verilecek maddî desteği, müt‘atü’l-hac, aradaki zaman diliminde ihramsız durabilmek üzere hac aylarında önce umre, ardından hac için iki defa ihrama girerek yapılan haccı, müt‘atü’n-nikâh geçici olarak yapılan bir evlilik türünü ifade eder (bk. HAC; TALÂK). Aynı kökten türetilen çok sayıda kelime gerek Kur’ân-ı Kerîm’de gerekse hadislerde sık sık geçmektedir.

Müt‘a evliliği, tarihte ve günümüzde değişik kültürlerde ve coğrafyalarda farklı biçimlerde varlığına rastlanan geçici evliliğin bir türü olup (Çakır, s. 11-13; Şehlâ Hâirî, s. 81-82; İA, VIII, 848), İslâm’ın zuhuru sırasında Arap toplumunda da mevcuttu (Cevâd Ali, V, 536-537). Özellikle yabancı beldelere giden erkeklerin oradaki kadınlarla yaptıkları bu tür nikâh, bir yandan eşyalarını koyabilecekleri ve geçici olarak ikamet edecekleri bir yer edinmelerini, öte yandan bu süre içinde karı-koca hayatı yaşamalarını mümkün kılıyordu (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, VII, 205-206; Arap kabile âdetlerinde müt‘a uygulaması hakkında bk. M. Şemseddin [Günaltay], I/4 [1926], s. 91-92).

Müt‘a Nikâhının Meşruiyetiyle İlgili Görüşler. “Aralarında dinen evlenme engeli bulunmayan bir erkekle bir kadının, erkeğin kadına vereceği bir bedel karşılığında belirli bir süre karı-koca hayatı yaşamaları hususunda anlaşmaları” mânasına gelen müt‘a nikâhı diğer mezheplerce İslâm’ın yasakladığı bir evlilik türü olarak kabul edilirken Şîa’nın en büyük kolu olan Ca‘feriyye’de mubah sayılmakta, hatta meşruiyeti mezhebin temel hükümleri arasında sayılarak inanç esaslarıyla irtibatlandırılmaktadır (İbn Bâbeveyh, III, 291, 298; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Tehẕîbü’l-aḥkâm, VII, 251-252; Hür el-Âmilî, XIV, 438, 442-444). Müt‘anın meşruiyeti konusundaki tartışmalar ağırlıklı olarak Nisâ sûresinin 24. âyetinin yorumu, Hz. Peygamber’in bu tür nikâha müsaade ettiğine dair hadisler ve Hz. Ömer’in konuya ilişkin yasaklama ifadesi etrafında cereyan etmektedir. Bazı yazarlar, müt‘anın Şîa tarafından benimsenmesini sırf dinî delillerle ve Şîa’nın siyasî tutumuyla açıklamanın yeterli olmayıp konunun anılan kesimin ilk dönemde içinde yaşadığı sosyopsikolojik şartlar ışığında ele alınması gerektiğini savunur (Abdalati Hammudah, The Family Structure in Islam, 1970, s. 198’den Çakır, s. 109-110). Bu arada Resûlullah dönemindeki uygulama biçimi hakkındaki görüş ayrılığı da müt‘a evliliğinin meşruiyetiyle ilgili tartışmalarda etkili bir unsur olagelmiştir. Şöyle ki, Ca‘ferîler; Resûl-i Ekrem zamanında müt‘aya izin verilmesinin karşı tarafça da kabul edilmesinden hareketle bazı kanıtlar geliştirirken genel olarak Ehl-i sünnet görüşünü savunanlar, o dönemdeki müt‘a nikâhının dâimî nikâhtaki gibi velinin izniyle ve şahitler huzurunda yapıldığına, yani Şiîler’deki müt‘adan farklı olduğuna dikkat çekerler (bu tezi destekleyen bazı nakiller için bk. Taberî, Câmiʿu’l-beyân, VIII, 176; Hüseyin Tabâtabâî, IV, 296).

Şîa’ya göre Nisâ sûresinin 24. âyetinde nikâh lafzına yer verilmeksizin “müt‘a” kökünden türetilen bir fiil kullanılarak, “Onlardan faydalanmanıza karşılık ücretlerini veriniz” buyurulması ücret mukabilinde yararlanmanın meşruiyetini gösterir; burada “mehir” değil “ücûr” kelimesinin kullanılması da dâimî nikâhtan söz edilmediğinin kanıtıdır, zira mehir doğrudan nikâh akdinin bir sonucudur, ücret ise yararlanmaya müsaade edilmesinin karşılığıdır. Bu görüşü desteklemek üzere yapılan başlıca izahlar şunlardır: a) Nisâ sûresinde İslâm’da meşrû sayılan nikâh türleri açıklanmış, 3. âyette dâimî nikâha ve câriyelerden yararlanma hakkına (milk-i yemîn) yer verilmiş, 25. âyette câriyelerle evlenmeye değinilmiş ve 24. âyette müt‘adan söz edilmiştir. Eğer bu ayrı bir anlam taşımasaydı aynı sûrede gereksiz bir tekrar bulunmuş olurdu. b) “Ücretlerini veriniz” anlamındaki cümleye “takip” anlamı taşıyan “fâ” harfiyle başlanarak ödenecek ücretin devamlı evlilikteki mehirden farklı, yani hemen yerine getirilmesi gerekli bir vecîbe olduğu belirtilmiştir. Halbuki kalıcı evlilikte mehir örfe bağlı olup önce veya sonra ödenebilir. c) Übey b. Kâ‘b ile İbn Abbas bu âyeti “ilâ ecelin müsemmâ” ilâvesiyle okumuşlardır ki bu durumda söz konusu cümle, “Onlardan belirli bir vakte kadar faydalanmanıza karşılık ücretlerini veriniz” mânasına gelmektedir.

Ehl-i sünnet âlimlerinin çoğunluğu ise bu âyetin müt‘a nikâhıyla ilgili olmadığı kanaatindedir. Onlara göre anılan ifadenin bağlamı, bilinen anlamıyla evlenmeden (dâimî nikâh) ve bunun sonucu olan mehir vecîbesinden söz edildiğini göstermektedir; zira önceki âyetle bu âyetin başında evlenilmesi yasak kadınlar sayılmış, ardından bunların dışındakilerle nikâh yapılabileceği, fakat evlilik dışı ilişki kurulamayacağı belirtilmiş, daha sonra da evlilik içi ilişkinin (istimtâ‘) bir sonucu olarak kadına mehrinin verilmesi istenmiş, ayrıca tarafların rızasıyla bu vecîbenin miktar ve keyfiyeti üzerinde anlaşma olabileceği ifade edilmiştir. Müteakip âyette hür kadınlarla evlenmeye gücü yetmeyenlerden söz edilmesi de ifade akışının hep kalıcı evlilikle ilgili olduğunu ortaya koymaktadır. “Ücûr” kelimesi ise Kur’an’da “mehirler” anlamında da kullanılmaktadır (en-Nisâ 4/25; el-Ahzâb 33/50). Âyetin “belirli bir vakte kadar” mânasındaki ilâveyle okunuşuna gelince, bu şâz kıraat niteliğinde olup Kur’an’dan bir parça sayılmadığı gibi Kur’an’daki bir hükmü sınırlandırabilecek delil değerine de sahip değildir. Öte yandan Sünnî eserlerinde bu âyetin müt‘a nikâhı hakkında olduğu kanaatini taşıyan tâbiîn âlimlerinden yapılan nakiller değerlendirilirken burada yasaklamadan önceki durumun söz konusu olduğu ve başka delillerle bu müsaadenin ortadan kaldırıldığı belirtilir. Kur’an’ın ancak Kur’an’la neshedilebileceğini savunanlara göre müsaade hükmünü ortadan kaldıran delil -bazı sahâbe ve tâbiîn âlimlerinden yapılan nakillerde de görüldüğü üzere- miras, talâk ve iddet hükümlerini içeren âyetler ve özellikle Mü’minûn sûresinin (23. sûre) 5-6. âyetleri, Kur’an’daki hükmün sünnetle neshini mümkün görenlere göre bunların yanı sıra müt‘ayı yasaklayan hadislerdir. Âyetler arasında kurulan nesih ilişkisi Şîa tarafından eleştirilirken bilhassa Mekke döneminde nâzil olduğu bilinen Mü’minûn âyetinin Medine döneminde inen Nisâ âyetini neshetmiş olamayacağına dikkat çekilmektedir.

Ca‘ferîler, Sünnî kaynaklarında yer alan birçok hadisi dayanak göstererek (bk. bibl.; ayrıca bk. Ünal, sy. 7 [1993], s. 159-175) Resûlullah zamanında müt‘aya izin verildiği noktasında bütün müslümanların ittifak ettiğini, ihtilâfın sadece bunun neshedilip edilmediği hususunda olduğunu ve kendilerine göre Kur’an’da veya hadislerde müt‘anın neshine dair bir delil bulunmadığını ileri sürerken karşı görüş sahipleri, belirli şartlarda Resûlullah’ın ashabına bu tür nikâh için müsaade verdiğini kabul etmekle birlikte yine sünnet deliliyle bu hükmün neshedildiğini savunmaktadır. Bu tartışmalar sırasında Şîa âlimlerince Sünnî kaynaklarda nesih tarihi için Hayber seferi, umretü’l-kazâ, Mekke’nin fethi, Evtâs (Huneyn Gazvesi) yılı, Tebük Gazvesi, Vedâ haccı şeklinde çelişkili bilgiler verildiği ve bunlara dayanılarak nesih iddiasının ispatlanamayacağı üzerinde durulurken Sünnî âlimler tarafından hadislerdeki yasaklamayla ilgili bilgilerin farklı zamanlara ait olması değişik şekillerde izah edilmeye çalışılmaktadır. Ayrıca bazı Şiî müelliflerince delillerin çatışmasıyla ilgili kurallar uygulandığında dahi müsaade ve yasaklık yönündeki delillerin denkliği dikkate alınarak anılan hadislerin istidlâlden düşeceği, müteşâbihattan olacağı ve aslî ibâha ilkesine göre müt‘anın meşruiyetini koruduğuna hükmedilmesi gerekeceği belirtilmektedir.

Şîa’nın müt‘anın meşruiyetini koruduğunu ispat için başvurduğu en önemli delillerden biri de temel Sünnî hadis kaynaklarında yer alan rivayetlerden, Halife Ömer’in Hz. Peygamber döneminde müt‘a nikâhının helâl olduğunu kabul ettiğinin ve temettu‘ haccıyla birlikte bunu kendisinin yasakladığının anlaşıldığı iddiasıdır. Buradan hareketle genellikle Şiî müellifleri onun yetkisini aşarak meşruiyeti hakkında icmâ bulunan bir uygulamayı neshe yeltendiğini ileri sürerler. Sünnî müellifleri ise Hz. Ömer’in bu uyarıyla nesih hakkında bilgisi olmayanları bilgilendirmeyi amaçladığını belirtirler ve halifenin Resûlullah tarafından yasaklanmamış bir fiili re’sen yasaklayıp cezalandırması ihtimalinin gerek kendisini gerekse bu söze muhatap olan sahâbeyi tekfire kadar varabilecek ithamlar içerdiğini, bunun ise tarihî verilerle bağdaşmadığını ortaya koymaya çalışırlar; ayrıca bazıları anılan iddianın isabetsizliğini göstermek için bu rivayetlerdeki lafızlardan yola çıkan açıklamalar yaparlar. Müt‘a tartışmaları sırasında iki tarafça üzerinde önemle durulan bir delil de İbn Abbas’ın bu konudaki tavrıdır. Şîa onun müt‘anın meşruiyetini müdafaada ısrar ettiğini ileri sürerken müt‘anın haramlığı kanaatini taşıyan çoğunluk, bazı rivayetlere dayanarak İbn Abbas’ın daha sonra bu görüşünden vazgeçtiğini söylemektedir.

Ca‘ferîler’in bu konudaki tezlerini desteklemek üzere zikrettikleri diğer belli başlı delilleri şöylece özetlemek mümkündür: a) Hanımlarından biri Resûlullah’ın müt‘a evliliği yaptığını öğrenince onu gayri meşrû ilişki kurmakla itham etti, Hz. Peygamber “Bu süreli bir nikâhtır ve bana helâldir; bu sırrı koru” dedi. Daha sonra başka hanımları da bu durumu öğrendi; “Hani peygamber eşlerinden birine gizli bir şey söylemişti ...” (et-Tahrîm 66/3) meâlindeki âyet bu olaydan söz etmektedir (Hür el-Âmilî, XIV, 440, 442). b) “Allah’ın insanlar için açtığı rahmeti kısabilecek yoktur” meâlindeki âyeti (Fâtır 35/2) açıklarken İmam Ca‘fer es-Sâdık, “Müt‘a da bu kapsamdadır” demiştir (a.g.e., XIV, 439). c) Meşruiyetin sübûtu kesin iken neshin gerçekleştiği şüphelidir; şekle yakīn terkedilmez. d) Müt‘a nikâhı birçok toplumsal ve ahlâkî soruna çözüm getiren, psikolojik açmazın aşılmasına yardım eden, insan tabiatına uygun bir formül olup zinayı önlemenin en etkili yoludur; nitekim İbn Abbas, “Ömer müt‘ayı yasaklamış olmasaydı ancak az sayıda günahkâr zina ederdi” demiştir. Müt‘aya karşı çıkanlar ise bu nakillerin sağlam ve aklî istidlâllerin sağlıklı olmadığını, özellikle Resûlullah’ın müt‘a evliliği yaptığına dair rivayetin uydurma olduğunu, evliliğin meşruiyet gerekçesinin cinsel ihtiyacın karşılanması amacına indirgenemeyeceğini ve müt‘a nikâhının Kur’an ve Sünnet’in evlilikle hedeflediği gayeleri gerçekleştirmeye elverişli bulunmadığını ifade ederler. Bazı şarkiyatçılar, Târîḫu’ṭ-Ṭaberî’deki “mettea” ifadelerine (II, 214, 215) dayanarak bizzat Hz. Peygamber’in müt‘a ile evlendiğini ileri sürmüşlerse de (İA, VIII, 848; EI2 [İng.], VII, 757) zikredilen olayların ve bu bağlamdaki “mettea” fiillerinin müt‘a nikâhıyla ilgisi yoktur.

Ca‘ferî Fıkhında Müt‘a Nikâhının Kuruluşu. Ca‘ferî kaynaklarında bu tür evlilikten “müt‘a”, “nikâh münkatı‘”, “ferc gayr mevrûs” (mirassız karı-koca ilişkisi), “nikâh bilâ mîrâs” diye söz edildiği gibi bunun karşıtı olan kalıcı nikâh için “nikâh bât” (kesin evlilik), “nikâhu’d-devâm”, “nikâh dâim”, “ferc mevrûs” (miraslı karı-koca ilişkisi). “nikâh sâbit”, “tezvîc mukam” gibi ifadeler kullanılır. Müt‘a nikâhının varlık ve geçerliliği için söz konusu edilen şartları dört noktada toplamak mümkündür. 1. Taraflar. Müt‘a nikâhında kalıcı nikâhta olduğu gibi kadının temyiz gücüne sahip ve bulûğ çağına ulaşmış olması, evlenme engelinin bulunmaması gerekir. Dolayısıyla evli, vefat veya talâk iddeti bekleyen, nesep, sıhriyet, radâ sebebiyle muharremât arasında bulunan, müslüman veya Ehl-i kitap olmayan kadınla müt‘a yapmak câiz değildir; Mecûsî kadınla müt‘a hakkında farklı açıklamalar bulunmakla birlikte mekruh olduğu kanaati hâkimdir. Aynı şekilde kadın da ancak hiçbir evlenme engeli bulunmayan müslüman bir erkekle müt‘a yapabilir. Erkek iki kız kardeşi aynı anda nikâhına alamaz; bir kadınla nikâhlıyken onun erkek veya kız kardeşinin kızını da nikâhına almak isterse o kadının müsaadesini alması gerekir. Evli kadınla müt‘a yapılmasının yasaklığı bir kural olmakla birlikte kadının evli olmadığını beyan etmesi yeterlidir, bunun araştırılması gerekmez; iddet süresi içinde olup olmadığının da sorulmasına gerek bulunmadığı İmam Ca‘fer es-Sâdık’tan rivayet edilmiştir. 2. Sözlü İrade Beyanı. Müt‘a nikâhı muâtât ve mücerret rıza ile geçerli sayılmaz; kalıcı evlenmede olduğu gibi açık biçimde evlenme kastını gösteren lafızlarla akid yapılması gerekir. Meselâ “hibe, ibâha, icâre” gibi lafızlarla olmaz; özellikle “nikâh, zevac, müt‘a” lafızlarından biri kullanılmalıdır. 3. Belirli Ecir. Müt‘a nikâhında mehir akdin rükünlerinden biridir; akid sırasında zikredilmezse baştan bâtıl olur. Kalıcı evlilikte ise mehir akdin rüknü değildir, zikredilse de zikredilmese de geçerli olur; zikredilmeden akid yapılıp zifaf gerçekleşirse mehr-i misl gerekir. Her iki evlilik türünde mehrin azlığı veya çokluğuyla ilgili miktar sınırlaması yoktur. 4. Belirli Süre. Müt‘a nikâhında akid sırasında muayyen bir süre zikredilmesi gerekir; kalıcı evlilikte ise süre belirtilmesi geçerli değildir. Müt‘a nikâhında asgari süre sınırı yoktur, fakat belirli, açık, mâkul-mümkün olması gerekir (meselâ insan ömrünü aşacak bir süre olmamalıdır). Tarafların geçici evliliği kastetmekle birlikte akid sırasında süre belirtmeyi unutması durumunda evliliğin dâimî mi müt‘a olarak mı vâki olacağı yoksa ikisinin de vâki olmayıp hükümsüz mü sayılacağı hususunda farklı görüşler bulunmaktadır. Özetle müt‘a nikâhının geçerliliği için kalıcı nikâhtan farklı olarak aranan ilâve şartlar belirli ücret (mehir) ve belirli süreden ibaret olmaktadır. Müt‘a nikâhında şahit şartı bulunmadığı gibi bulûğ çağına ulaşmış kız için veli muvafakati gerekli görülmez, tavsiye edilir. Bulûğ çağına ulaşmamış kız velisi tarafından müt‘a yoluyla evlendirilebilir.

Ca‘ferî Fıkhında Müt‘a Nikâhının Hükümleri. Müt‘a nikâhına bağlanan sonuçların kalıcı nikâhla birleştiği ve ondan ayrıldığı noktalar ayırt edilerek özetlenmesi uygun olur. 1. Kalıcı Evlilikle Birleştiği Noktalar. a) Evlenme engeli oluşturur. Kadının kızı kocanın üvey kızı olur; süt hısımlığı hükümleri aynen geçerlidir. b) Zifaf gerçekleşmiş ve kadın hamile kalmışsa doğuma kadar iddet bekler. Birleşme olmamışsa -kalıcı evlilikte boşama durumunda ve müt‘a nikâhında sürenin dolmasını takiben- kadının iddet beklemesi gerekmez. Kocanın vefatı halinde birleşme olsun olmasın kadın hamile değilse dört ay on gün, hamileyse doğuruncaya kadar veya bu iki müddetten hangisi uzunsa o kadar iddet bekler. c) Erkek kalıcı nikâhta zifaftan önce kadını boşarsa, müt‘a nikâhında kararlaştırılan süreyi ona hibe ederse kadın mehr-i müsemmânın yarısını hak eder. Fakat müt‘a nikâhında herhangi bir sebeple zifaf gerçekleşmeksizin müddet tamam olursa kadın mehrin tamamını hak eder; yarısını hak edeceği de söylenmiştir. d) Zifafsız halvetin mehir ve iddet açısından etkisi yoktur. e) Azil yapılmış olsa bile cimâ vâki olmuşsa çocuk kocaya nisbet edilir. Mirasçılık, nafaka, diğer maddî ve mânevî haklar bakımından çocuğun durumu aynıdır. f) Akid sırasında tarafların ileri sürdüğü şer‘an geçerli şartlar nâfizdir. g) Hayızlı olan zevceyle cinsî ilişki haramdır. h) Nikâh yapıldıktan sonra tahrim gerektiren bir sebep olduğu anlaşılırsa akid fâsid olur ve zifaf gerçekleşmemişse mehir gerekmez; bu durum zifaftan sonra anlaşılırsa bakılır: Eğer kadın bunu bilerek kendini teslim etmişse mehri hak etmez, bilmeden etmişse hak eder.

2. Kalıcı Evlilikten Ayrıldığı Noktalar. a) Kalıcı nikâhta kocanın tek taraflı iradesiyle (talâk), kadının belirli bir bedel ödemesi karşılığında eşlerin anlaşmasıyla (hul‘, mübâree), belirli durumlarda hâkim kararıyla, şartları gerçekleştiğinde zıhâr, îlâ ve liân usulleriyle evlilik sona erdirilebilir. Müt‘a nikâhında ise erkek müt‘a bedelini bağışlayarak akde son verebildiği için fiilen tek taraflı fesih hakkına sahip olmaktadır. b) Kalıcı evlilikte dörtten fazla kadınla evlenmek câiz değilken dörtten fazla kadınla müt‘a yapmak câizdir; hatta dâimî evlilik çerçevesinde dört kadınla evli kişi de istediği kadar sayıda kadınla müt‘a yapabilir. c) Bâkirelerle kalıcı evlilik mendupken müt‘a evliliği yapmak mekruhtur. d) Fakihler kalıcı evlilikte erkeğin cinsel hayatla ilgili asgari vecîbelerinden söz ederlerse de hâkim kanaate göre geçici evlilikte böyle bir durum yoktur (bu konudaki farklı görüşler için bk. Şehlâ Hâirî, s. 94). e) Geçici evlilikte şart koşulmazsa kadının nafaka hakkı bulunmaz; kalıcı olanda ise aksi şart koşulsa bile nafaka gerekir. f) Kalıcı evlilikte birleşmeden sonra -ric‘î talâk durumunda- koca iddet dolmadan rücû edebilir. Geçici evlilikte ise sırf sürenin dolmasıyla veya hibe edilmesiyle beynûnet oluşur, iddet sırasında ve evleviyetle iddetin bitmesinden sonra birbirlerine rücû edemezler. Ancak bu durumda, erkek iddet sırasında geçici veya kalıcı olmak üzere kadınla yeni bir evlilik akdi yapabilir, fakat başka bir erkek o kadınla iddeti bitmeden evlenemez. g) Dâimî evlilikte akdin yenilenmesi üç sayısıyla sınırlıdır, müt‘ada ise sayı sınırlaması yoktur, istediği kadar tekrar edebilir. h) Birleşme olmuşsa ve kadın hamile değilse kalıcı evlilikte boşama halinde üç ay veya üç hayız süresi, müt‘a evliliğinde ise sürenin dolmasını takiben iki âdet süresi veya kırk beş gün iddet bekler. i) Kalıcı evlilikte zifaf gerçekleştikten sonra kadın ilişkiden içtinap etse, isyan ve nüşûz gösterse bile mehir sâkıt olmaz; bu durumda ancak nafaka sâkıt olur. Geçici evlilikte ise zifaftan sonra kadın özürsüz olarak imtina ederse erkek mehirden bu imtina süresine tekabül eden miktarı düşebilir. j) Geçici evlilikte eşlerin birbirine mirasçı olup olmayacağı ihtilâflı bir mesele olup birçok kaynakta şart koşulması durumunda mirasçılığın cereyan edeceği belirtilmektedir.

Sünnî Fıkıh Mezheplerinde Müt‘aya Bağlanan Hükümler. Ca‘ferîler dışındaki mezheplerde müt‘a nikâhı bâtıl sayıldığı için kuruluşu ve geçerliliğiyle ilgili şartlar değil kalıcı nikâhtan farklılıkları ve buna bağlanacak sonuçlar üzerinde durulmuştur. Sünnî fıkıh eserlerinde bu konu ele alınırken şu noktalarda görüş birliğinin bulunduğu tesbit edilmektedir: Bu tür nikâhta talâk, îlâ ve zıhâr işlemleri söz konusu olmaz, eşler arasında liân ve miras hükümleri cereyan etmez; bu nikâh sebebiyle gerek erkek gerekse kadın bakımından “ihsan” (muhsan sayılma) sıfatı sabit olmaz ve üç talâkla meydana gelen geçici evlenme yasağı ortadan kalkmaz; tarafların tefrik edilmesi gerekir; birleşme olmamışsa erkeğin mehir, müt‘a ve nafaka ödeme yükümlülüğü yoktur; birleşme olmuşsa aralarında hürmet-i müsâhere, yani her bir tarafın usul ve fürûu ile diğer taraf arasında evlenme engeli meydana gelir; erkek bu nikâhın sahih olduğu inancını taşısın veya taşımasın kadının doğurduğu çocuk akid şüphesine binaen kendisine nisbet edilir. Birleşme meydana gelmişse ödenecek mehir konusunda farklı görüşler vardır. Hanefîler’e göre önceden mehir kararlaştırılmışsa mehr-i müsemmâ ve mehr-i misilden daha az olanın, kararlaştırılmamışsa miktarı ne olursa olsun mehr-i mislin; Şâfiîler’e, Ahmed b. Hanbel’den bir rivayete ve Mâlikîler’deki bir görüşe göre önceden mehir kararlaştırılmış olsa bile mehr-i mislin; Mâlikî ve Hanbelîler’deki mezhep görüşüne göre mehr-i müsem-mânın ödenmesi gerekir. Bu birleşme ceza hukuku açısından da değerlendirilmiş, çoğunluk, konuya ilişkin görüş ayrılığının meydana getirdiği şüphe sebebiyle taraflara zina haddinin uygulanmayacağına, haram olduğunu biliyorsa ta‘zîr cezası verileceğine hükmetmiştir. Şâfiîler’de sahih sayılmayan ve Mâlikîler’deki zayıf kabul edilen bir görüşe göre ise her iki tarafa zina haddi uygulanır. Bazı Şâfiî kaynaklarında had cezasının sâkıt olması şahitler ve velinin bulunması şartına bağlanmıştır. Sünnî fıkıh eserlerinde müt‘a lafzı taşımayıp geçici evlilik (“ez-zevâcü’l-muvakkat, en-nikâhu’l-muvakkat”) lafzıyla veya süreli olması kaydı yahut kastıyla yapılan nikâhın müt‘a nikâhı ile mukayesesi üzerinde de durulmuş, genellikle bunun da müt‘a nikâhı ile aynı hükümde sayılması gerektiği belirtilmiştir. Bazı çağdaş yayınlarda İmam Züfer’in muvakkat nikâhı geçerli kabul ettiğinden söz edilirse de adı geçen fakihin görüşü belirli vakitle sınırlandırmaya ilişkin şartın geçersiz sayılarak böyle bir akde dâimî nikâh hükümlerinin bağlanacağı yönündedir.

Uygulamada Müt‘a Nikâhı. Konu hakkında kültürel antropoloji dalında eleştirel bir inceleme ve alan araştırması gerçekleştiren Şehlâ Hâirî, içinde bazı fakihlerin de bulunduğu birçok İranlı’nın müt‘a evliliğinin müminlerin rahatlığını sağlamak üzere İslâm’ın icat ettiği bir çözüm olduğu inancı taşıdığını, halbuki bunun Câhiliye döneminde bazı Arap kabilelerince uygulanan kadim bir âdet olduğunu, Hz. Muhammed zamanında bu tür geçici birlikteliklerin yaygın bulunduğunu, ikinci halife Ömer’in bunu zina sayıp yasaklamasının Şiî müslümanlarca kabul edilmeyip uygulamasına devam edildiğini, Şiîler’le Sünnîler arasında bu konudaki tartışmaların günümüze kadar sürüp geldiğini, konuya ilişkin açık Kur’ânî emirler ve nebevî tâlimatın bulunmaması sebebiyle müt‘a evliliği kavramının ilerleyen zaman içinde tedrîcî bir gelişme gösterdiğini, müt‘a evliliğinin kutsal kökenlere sahip olduğu yönünde yaygın bir kanaat bulunsa bile bu konudaki kural ve uygulamaların Şiî fakihlerce kalıcı evlilik ve câriyelerle evlilik hükümleriyle ilgisi de dikkate alınarak kira akdi çerçevesinde belirlendiğini, müt‘a evliliği müessesesinin halen mevcut yerleşik şeklinin başta altıncı imam Ca‘fer es-Sâdık olmak üzere Şîa imam ve fakihlerince gerçekleştirilen tartışmaların ürünü olduğunu, XIX. yüzyılın ortalarında yönetimdeki Kaçar ailesinin müsamahalı tavrı sebebiyle İran’da müt‘anın oldukça yaygın hale geldiğini belirtmektedir (el-Mütʿa ez-zevâcü’l-müʾeḳḳat ʿinde’ş-Şîʿa, s. 81-83, 116). Aynı yazarın bir Şiî müellifinden naklettiğine göre müt‘a evliliğinin temelindeki ilke tarafların hiçbir ahlâkî, içtimaî ve malî sorumluluk yüklenmek istememesi şeklinde izah edilirken muvakkat evlilik yapan erkek, bir otelde oda kiralayan ve baştan itibaren ikametinin geçici olacağını bilen kişiye benzetilmektedir (a.g.e., s. 89, 93).

Hâirî, klasik fakihler müt‘adaki zevce için “müste’cere” (kiralanmış kadın) kelimesini kullandıkları halde (meselâ bk. Küleynî, V, 451, 452; Hür el-Âmilî, XIV, 446-449) çağdaş İranlı fakihler tarafından müt‘anın “ez-zevâcü’l-muvakkat” adı altında bir evlilik türü olarak sunulmaya çalışılmasının müt‘a evliliği yapan erkek ve kadınlar arasında bu müessesenin mahiyetinin yanlış anlaşılmasına yol açtığını, buna karşılık dinî çevrelerin dışında müt‘ayı ifade etmek için bu akde konu olan kadına işaret eden ve bir tür tahkir içeren “sîgıyye” kelimesinin kullanıldığını (el-Mütʿa ez-zevâcü’l-müʾeḳḳat, s. 84), birçok İranlı’nın muvakkat nikâhın -bu adlarla anılmasa da- biri “cinsel sîgıyye” diğeri “cinsel olmayan sîgıyye” şeklinde iki türü bulunduğuna inandığını, antropolojik açıdan bunlardan ilkinin vâkıaya uygun, ikincisinin hayalî olduğunun söylenebileceğini, Şiî âlimlerinin de çoğunlukla, erkeğin cinsel isteklerinin onu gayri meşrû yönelişlere itmesini önleme işlevi sebebiyle dinen makbul ve işleyenine sevap kazandıran bir yol sayılan cinsel amaçlı müt‘a hakkında yazdıklarını, diğerine ise bazan kısaca değinmekle yetindiklerini, hatta bazılarının bunu bâtıl saydığını, cinsel amaçlı olmayan müt‘anın özellikle erkek-kadın ihtilâtıyla ilgili sorunlara pratik çözümler getiren, halk icadı bir formül olduğunu belirtir. Diğer taraftan aynı yazar, kutsal şehirlerdeki ziyaret mahallerine seyahatleri fırsat bilerek nisbeten daha gizli ve bunu iş edinen aracıların yardımıyla yapılan, müt‘a yapmanın sevap kazandıracağı inancından hareketle kadının Allah’tan istediği bir şeyin yerine gelmesi halinde yapmayı adadığı ve genellikle seyyid olan bir din adamıyla nikâhlanma şeklinde gerçekleşen (nezir müt‘ası), eşini yanında götüremeyen erkeğin yolculuklarda bu ihtiyacı karşılamak üzere yaptığı, hizmetçiye nâmahremi olan ev sahibinin yanında örtünmeme kolaylığı sağlama ve daha önemlisi ailenin yetişme çağındaki erkek çocuklarına ev içinde cinsel tecrübe yaşamalarına imkân vererek onların düşük muhitlerde dolaşmalarını önleme amacı taşıyan, yasal evlenme yaşına gelmeden evlendirilen çocukların nikâhsız olmamaları için başvurulan (dinî müt‘a), karısı kısır olan veya öyle olduğuna inanan İranlı erkeklerin çocuk sahibi olmak için yaptıkları, kendisine çeyiz hazırlamak veya ailesinin gelirine katkı sağlamak için bazı iş kollarında çalışan genç hanımların patronlarıyla yaptığı, yani sadece kadın değil erkek bakımından da maddî karşılık elde etme amacı taşıyan, tarafların birbiriyle görüşmesine, özellikle erkeğin kadının yüzünü rahatça görmesine imkân sağlamak, böylece gerçek evlilik için karar almayı kolaylaştırmak üzere cinsel gaye taşımaksızın birkaç saatliğine akdedilen, gelin ve damadın zifaftan bir süre önce bir din büyüğünün mezarı başında geleneksel bir merasimle müt‘a yoluyla evlendirilmeleri anlamına gelen ve teberrük amacı taşıyan (mezar müt‘ası), dâimî nikâhla evli kadının kendi yükünü hafifletmek üzere hem hizmetçi hem geçici kuma sıfatıyla kocası için bizzat muvakkat nikâhla evleneceği eş seçmesi yoluyla gerçekleşen müt‘a gibi birçok değişik müt‘a türünün bulunduğunu (a.g.e., s. 87-88, 121-143), başlangıçta gizli çalışırken son zamanlarda epeyce gelişme gösteren evlendirme müessesesinin (bunun yanı sıra şehid kurumunun) dâimî evlilik yanında geçici evlenmenin özendirilmesi ve taraflara tanışma kolaylığının sağlanması hususunda anılmaya değer bir rol üstlendiğini kaydetmektedir.

Şehlâ Hâirî’nin müt‘aya İran’da nasıl bakıldığına ilişkin tesbitleri de şöylece özetlenebilir: İran toplumunda geçici evlilik konusunda dinî kabul ile halkın algılaması arasında paradoksal bir durum bulunmakta, fuhuşla bu tür evlilik arasında sıkı bir bağ kurulduğundan halk tarafından olumlu karşılanmamakta, dolayısıyla müt‘a yapanlar bu ilişkiyi gizli tutma eğilimi göstermekte (a.g.e., s. 277), hatta ailelerince doğrudan veya dolaylı biçimde cezalandırılmakta (a.g.e., s. 323), bununla birlikte müt‘a yapmak isteyen kadın ve erkekler bilinen bazı işaretleşmelerle kolayca iletişim kurabilmekte, özellikle mezar ziyaretleri bunun için uygun bir atmosfer oluşturmakta (a.g.e., s. 288), muvakkat evlilik bir yandan kadına daha serbest davranma imkânı verse de öte yandan dedikodulara mâruz bırakmakta (a.g.e., s. 93-94, 102-103), İranlı kadınların beklentilerini karşılamamakta, gerek erkek himayesi gerekse sosyal saygınlık sağlamamakta (a.g.e., s. 278-279), birçok kadının müt‘aya sosyal konum ve ahlâkî değerlendirme açısından daha saygın bir mevki temin eden dâimî evlilik beklentisiyle, hatta erkeğin bu yöndeki vaadi üzerine razı olmakta, fakat hayal kırıklığına uğramakta (a.g.e., s. 279, 289-290), bununla birlikte müt‘a evliliğini dinen sevap kazandıran bir usul kabul eden ve erkekler gibi düşünerek müt‘anın olumlu, zaruri ve sosyal bir müessese olduğuna inanan az sayıda kadına rastlanmakta (a.g.e., s. 285), halkın bu konudaki düalist bakışı, genç kızları ya cinsel amaçlı olmayan ve “tecrübe evliliği” denen muvakkat nikâh yolunu seçerek kötü şöhret riskini göze alma ya da doğrudan dâimî evlilik yolunu seçerek (müstakbel eşini tanıma fırsatı bulunmadığından) hoşnut olunmayacak bir evliliği kabullenme şeklinde kültürel bir açmaz ve ikilemle karşı karşıya bırakmaktadır (a.g.e., s. 279-280). Öte yandan çağdaş âlimler tarafından gençlere -sorumluluklarının daha az olması yönüyle- muvakkat evlilik tavsiye edilirken bu anlayışın müt‘a evliliğinde de söz konusu olan sorumlulukları idrak etmenin zayıflamasına yol açtığı, meselâ erkeğin çocuğun babalığını inkâr etmesini nisbeten kolaylaştırdığı görmezden gelinmektedir (a.g.e., s. 280).

Müt‘a uygulamasında temel problemlerden birinin de bu çerçevedeki beraberliklerden dünyaya gelen çocuklar konusu olduğu anlaşılmaktadır. Müt‘ada asıl amaç cinsel tatmin sağlamak olduğu için Şiî fakihleri erkeğin istenmeyen çocukların yükünü taşımak zorunda bırakılmaması gerektiği, bu sebeple azil konusunda onun tercih ve iradesinin esas alınması, fakat kadının da hamile kalmak istememesi durumunda erkeğin cinsel tatmin hakkını engellemeyecek bir yol izlemesi gerektiği kanaatindedir. Azil yöntemine rağmen kadının hamile kalması halinde nesebin ispatı (babaya bağlanması) konusu önemli zorluklar taşımaktadır. Zira müt‘a nikâhında şahit ve tescil zorunluluğu yoktur. Olay mahkemeye intikal ettirildiğinde dâimî evlilikte olduğu gibi liân prosedürü uygulanmadığından erkek babalık sorumluluklarından kurtulabilmektedir. Bununla birlikte hâkimin onu Allah’tan korkup vicdan muhasebesi yapmaya davet etmesi mümkündür. Öte yandan sosyal hayatta müt‘a evliliği çocuklarının bu karmaşık durumlarından dolayı önemli sıkıntılar çektikleri de bir gerçektir (a.g.e., s. 88-89). Hâirî, müt‘a iddetinin niçin daha kısa olduğu sorusuna birçok din adamının yanı sıra pek çok kadın ve erkeğin bunun açık bir şey olduğu, yani dâimî nikâhın sîgıyyeden daha saygın olması gerektiği cevabını verdiğini, çağdaş Şiî mercilerinin en önemlilerinden biri olan Muhsin Şifâî’nin ise bunu şöyle izah ettiğini yazmaktadır: Ric‘î talâkta erkek karısına dönebileceği için buna fırsat veren bir süre öngörülmüştür. Müt‘ada ise erkeğin iddet sırasında ric‘at imkânı olmadığı gibi bu sürede kadının nafaka talep etme hakkı da yoktur. Ayrıca müt‘ada kadın kira konusu olduğundan onu olabildiğince erken serbest bırakmak gerekir ki kendi işine dönebilsin (a.g.e., s. 92). Müt‘a yapan kadının evlilik sona erince iddet beklemeden başka bir erkekle evlenebilmesi için de şöyle bir yöntem izlendiği belirtilmektedir: Müt‘a süresi dolduğunda veya dolmamışsa erkek kalan süreyi hibe ederek aynı kadınla yeni bir nikâh yapar ve birleşme olmadan ondan ayrılır. Yeni nikâhta birleşme olmadığı için kadının iddet bekleme yükümlülüğü olmaz ve başka bir erkekle hemen evlenebilir. Hâirî, görüştüğü din adamlarının teorik olarak haram saymamakla beraber buna şiddetle karşı çıktığını söylemektedir (a.g.e., s. 93, 307). Müt‘a evliliğinde mirasçılığın cereyan etmemesi aleyhine seslerin yükselmesi üzerine İran’daki çağdaş âlimlerin birçoğu müt‘a nikâhında tarafların akde mirasçılık şartı koymaları gerektiğini belirtmişse de akdin niteliği, genellikle kısa süreli oluşu, kadının müt‘adaki sosyal ve ekonomik durumunun istikrarlı olmayışı ve konuya ilişkin yerleşik inançlar sebebiyle böyle bir anlaşmanın gerçekleşmesinin çok zayıf bir ihtimal olduğunu belirten Hâirî yaptığı alan araştırmasında böyle bir şart koydurabilen, koydurmayı düşünen, hatta bu imkânın varlığını bilen bir tek kadına rastlamadığını ifade etmektedir (a.g.e., s. 89-90).

Aynı yazar anılan doktora tezinde Şiî âlimlerinin, İslâm Devrimi’nden önce İranlı entelektüellerden ve Batı’dan gelen, ödenen ücretin kira bedeli niteliğinde ve müt‘anın da fuhşun meşrulaştırılmış şekli olduğu yönündeki eleştirilere bunun kira ile bir ilgisinin bulunmadığı ve erkeğin kadına mehir (ücret) vermemesi durumunda kadının onurunun kurtulmuş olmayacağı biçiminde cevap verme yoluna girmişken devrim sonrasında savunmadan vazgeçip saldırı taktiğini kullanmaya başladıklarını ve erkekle kadın arasında hiçbir sınır tanımayan Batı’nın içinde bulunduğu durumun daha vahim olduğunu vurgulamaya ve müt‘anın günümüz ihtiyaçlarını en iyi karşılayan çözüm olduğunu ispata yöneldiklerini (a.g.e., s. 290-292), bu hususta Âyetullah Mutahharî’nin çabasının önemli bir paya sahip bulunduğunu (a.g.e., s. 323), yönetimlerin de gençleri müt‘aya teşvik ettiğini, ancak bu müessesenin olumsuz izlenimlerini ortadan kaldırmak üzere müt‘a ve sîgıyye kelimelerinin kullanımından resmî literatürde olabildiğince kaçınıldığını, “geçici evlilik” demenin tercih edildiğini, bazı din adamlarının cinsel erişkenlikle sosyal olgunluk dönemleri arasındaki mesafenin açılması karşısında gençlerin ya Batı’da ahlâkî çöküşe yol açan anlamıyla cinsel özgürlüğü ya da geçici evliliği ve dolayısıyla cehenneme yuvarlanmaktan kaçınmayı seçmek durumunda bulunduklarına dikkat çeken zekice bir okuma yaptıklarını, hatta bazı toplumsal hassasiyetler göz önüne alınarak lise ders kitaplarında cinsel birleşmeye kapalı, tecrübe evliliği anlamında müt‘a akdi yapılabilmesi önerisine yer verildiğini, daha sonra toplumdan gelen tepki üzerine bu ders kitaplarının geri çekildiğini, fakat geçici evlilik düşüncesinin önemli ölçüde canlılığını koruduğunu ifade etmektedir (a.g.e., s. 143-146, 148-151; Hâirî’nin, erkeği ve kadını müt‘a evliliğine yönelten temel âmiller vb. hususlarda ulaştığı sonuçlarla bu tür nikâh yapanlar hakkındaki tesbit ve değerlendirmeleri için bk. a.g.e., s. 155-157, 208-217, 270-293).

Değerlendirme. Evlenme ve aile konusunda Kur’ân-ı Kerîm’de ve Hz. Peygamber’in sünnetinde yer alan ilke ve düzenlemelerin, evlilik kurumunu sağlam temellere dayandırma ve evliliğin ancak yaşanan tecrübenin ardından yürümeyeceğinden emin olunduğunda sona erdirilebileceği anlayışını benimsetme hedefinde birleştiği açıktır. İzdivacın ontolojik yönüne dikkat çekerken kadın veya erkek değil eş kavramını esas alarak insanlar için kendi türünden eşler yaratılıp aralarında sevgi ve şefkatin var edilmesini ilâhî kudretin kanıtları arasında sayan ve bununla “sükûn”un (kaynaşma, huzur bulma, istikrar) amaçlandığını bildirerek (el-A‘râf 7/189; er-Rûm 30/21) evlenmenin kalıcı bir ilişki olarak düşünülmesi gerektiğini telkin eden, nikâh akdini ağır sorumluluk yükleyen bir anlaşma ve kadın açısından sağlam bir teminat olarak niteleyen (en-Nisâ 4/21), erkeğin eşine karşı davranışını onun iyi insan olup olmadığının kriteri sayarak (İbn Mâce, “Nikâḥ”, 50) evliliğin cinsel ihtiyacı karşılamanın ötesinde paylaşımların gerçekleştirileceği bir kurum olduğuna dikkat çeken, evliliğin iradî olarak sona erdirilmesini en son başvurulabilecek ve gayri ciddi denemelere tahammülü olmayan bir yol kabul ettiği gibi bunu karşılıklı haklar ve yükümlülükler dengesi içinde belirli bir düzene bağlayan (el-Bakara 2/226-231; en-Nisâ 4/35; et-Talâk 65/1-7; Ebû Dâvûd, “Ṭalâḳ”, 9), yaygın anlamıyla zinayı yasaklamakla yetinmeyip gayri meşrû kadın-erkek beraberliklerinin kınanması bağlamında hem kadın hem erkek bakımından “gizli dost” tutmayı ayrıca belirten (en-Nisâ 4/24-25; el-Mâide 5/5), kadının sömürülmesine ve temel ahlâk ilkeleriyle bağdaşmayacak birlikteliklere meşruiyet kazandırma aracı niteliğindeki bazı Câhiliye dönemi evlilik türlerini yasaklayan ve ailevî ilişkiler konusunda görülen yanlış uygulamaları düzelten (Buhârî, “Nikâḥ”, 36; Ebû Dâvûd, “Ṭalâḳ”, 33) âyet ve hadisler bu tesbitin delillerindendir. Ayrıca Kur’an ve Sünnet’teki düzenlemelerin ortak amaç ve ilkelerinden birinin neslin korunması olduğu, evlilik akdiyle kan bağı yanında sıhriyet bağı kurmanın hedeflendiği (el-Furkān 25/54), müslümanların ve İslâm âlimlerinin bu iki kaynaktan hareketle velâyet, nesep, mehir, nafaka, iddet ve miras gibi haklar ve vecîbeler örgüsüyle güçlendirilmiş bir evlilik ve aile telakkisini insan neslinin insana yaraşır bir saygınlık ve nezahet içinde devam ettirilmesinin güvencesi olarak algılayageldikleri dikkatten kaçırılmamalıdır. Öte yandan İslâm’ın teşrî‘ siyaseti içinde önemli yere sahip olan tedrîcîlik prensibinin olayın özelliğine göre değişik biçimlerde tezahür ettiği de bilinen bir gerçektir (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 6; Dönmez, V/4 [1988], s. 3306-3307). Bu açıdan bakıldığında, İslâmî esaslarla bağdaşmadığı kolayca anlaşılan bazı Câhiliye devri nikâh türlerinin geçersiz sayılması uzun bir sürece ihtiyaç duyurmazken o dönemin şartları ve o günkü uygulanış biçimi içinde müt‘a evliliğinin de hemen ve tek aşamalı olarak yasaklanmasının uygun bulunmayıp nübüvvetin sonlarına doğru bu yönde kesin bir bildirim yapılmasının tercih edildiği anlaşılmaktadır. Buhârî’de yer alan, “Sonunda Resûlullah’ın müt‘a nikâhını yasaklaması hakkında” (“Nikâḥ”, 31) şeklindeki bab başlığı da bu konuda bir tedrîc sürecinin yaşandığı düşüncesini teyit etmektedir. Sünnî âlimlerince nesih delili olarak zikredilen Mü’minûn sûresinin 5-6. vb. âyetlerin ise bu konuda yasaklık fikrine hazırlayıcı bir etkiye sahip bulunduğunu söylemek uygun olur. Nisâ sûresinin 24. âyetinde geçen “istemtea” fiili Arap dilinde değişik mânalara geldiği gibi hadislerde de farklı anlamlarda ve bu arada evlilik içi karı-koca ilişkisini belirtmek üzere kullanılmıştır (meselâ bk. Buhârî, “Nikâḥ”, 79, “Büyûʿ”, 40; Tirmizî, “Ṭalâḳ”, 12). Âyette bu fiilin müt‘a nikâhı anlamında kullanıldığına dair bir delil bulunmadığı gibi bağlam dâimî evlilikle ilgili olduğundan bu çerçevedeki ilişkiye ait bir hükümden söz edildiği ve Kur’an’daki başka kullanımlar dikkate alındığında burada “ücûr” kelimesinin “mehirler” mânasında olduğu açıktır. Hz. Peygamber’in buna izin verdiği anlamına dayanak kılınan ifade ve tutumlar, tedrîcen konan diğer yasaklarda görüldüğü gibi kesin yasak öncesi dönemdeki aşamalar olarak değerlendirilmelidir; nitekim bu müsaadenin sefer halleri dışında hiç söz konusu edilmemesi (Tahâvî, III, 26; Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, V, 137) ve genellikle müsaade rivayetlerinin, ardından yasaklandığı kaydı taşıması da İslâm’ın benimsediği aile anlayışı içinde müt‘a evliliğinin normal karşılanmadığının açık bir işareti olarak görünmektedir. Esasen haram kılma anlamı içeren haberler mütevâtir düzeyinde olup farklı kanaat belirtmeye açık olan husus sadece yasaklama zamanıdır (İbn Rüşd, III, 97). Müt‘a nikâhının yasaklığı hakkında “kıyamet gününe kadar” kaydını taşıyan hadisin (İbn Mâce, “Nikâḥ”, 44; Abdürrezzâk es-San‘ânî, VII, 504) gerek Mekke’nin fethine gerekse Vedâ haccına atıf yapan rivayetlerinin bulunmasına Kurtubî şöyle bir izah getirmektedir: Resûlullah’ın herkesin duyması ve artık kimsenin şüphede kalıp helâllik iddiasında bulunmaması için, ayrıca Mekke’de bu usulün yaygın olmasından dolayı Vedâ haccında bu yasaklık hükmünü tekraren zikretmiş olması muhtemeldir (el-Câmiʿ, V, 137). Rivayetlerdeki zaman kayıtlarıyla ilgili açıklamalar ne olursa olsun, müt‘a İslâm’ın teşrî‘ kıldığı bir hüküm olmadığından bu konuda yürürlükten kaldırma kavramını kullanmayı, yani bunun haramlığını teknik anlamda “nesih” terimiyle izah etmeyi gerektiren bir durum bulunmamaktadır. Bu arada bazı çağdaş Şiî müelliflerinin, “Müt‘a âyeti indikten sonra bunu nesheden bir şey inmedi, Resûlullah da vefatına kadar bunu yasaklamadı” anlamındaki hadisi (Müslim, “Ḥac”, 172) müt‘a nikâhının meşruiyetini ispat ve Ehl-i sünnet görüşünün çürütülmesi sadedinde delil göstermelerinin yanıltıcı bir tutum olduğuna işaret edilmesi yararlı olur; zira bu rivayette temettu‘ haccıyla ilgili olan Bakara sûresinin 196. âyetinden söz edilmektedir. Bazı Sünnî eserlerinde görüldüğü üzere İbn Abbas’tan yapılan bir nakilden de yararlanılarak müt‘a müsaadesinin geçici olduğunu zaruret prensibiyle açıklamaya çalışmanın metodik açıdan taşıdığı sakıncaya da dikkat edilmelidir (Hattâbî, III, 163-164; M. Ebû Zehre, s. 83-84). Resûl-i Ekrem’in vefatından Hz. Ömer’in konuya ilişkin uyarısına kadarki dönemde müt‘a uygulamasının sınırlı biçimde devam ettiğine dair haberler ve Hz. Ömer’in tepkisine yol açan olaylara gelince, bunlar o sıralarda bu hususta kesin yasak bulunduğu bilgisinin yeterince yaygınlaşmamış olduğunu düşündürmektedir. Birçok dinî hükümde benzeri durumlarla karşılaşılması bu kanaati pekiştirdiği gibi bazı kimselerin yasağı bilmesine rağmen açıktan veya gizlice eski âdeti sürdürme eğilimi göstermiş olmaları da ihtimal dışı değildir. Uzlaştırıcı bir yorum yapmaya çalışan Şiî müellifi Kâşifülgıtâ’nın da belirttiği gibi dinin aslına uygun olarak korunması hususundaki titizliği herkesçe bilinen Hz. Ömer’in Resûlullah’ın helâl kıldığını haram, haram kıldığını helâl hale getirmeye yönelmesi asla düşünülemeyeceğine göre (Aṣlü’ş-Şîʿa ve uṣûlühâ, s. 204-205) onun müt‘a nikâhı konusundaki tavrının emin olduğu bir hükmün tatbikinde kararlılık gösterme şeklinde değerlendirilmesi uygun olur. Yine aynı müellifin, Hz. Ömer’in dönemin şartları ve karşılaştığı olaylar muvacehesinde kendi kanaatine göre faydalı bulduğu için dinî değil idarî nitelikli bir yasaklama kararı verdiği, bunda sert mizacının da etkili olduğu yönündeki yorumu temettu‘ haccı bakımından büyük ölçüde mâkul bir açıklama sayılabilir. Nitekim konuyla ilgili rivayetlerden halifenin temettu‘ haccı uygulamasının ortaya çıkardığı bazı olumsuz durumlardan etkilendiğini ve umrenin hac ayları dışında yapılmasından daha fazla fayda umduğunu göstermektedir (Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, II, 383-384; Muhammed Biltâcî, s. 289-292). Fakat Hz. Ömer’in sözü edilen müdahalesi hem müt‘a nikâhı hem temettu‘ haccıyla ilgili olduğu halde sahâbeden ve Ehl-i sünnet’ten pek çok âlimin sözleri ve uygulamaları ile sadece hac konusunda ondan farklı düşündüklerini ortaya koymaları halifenin ictihadına katılmadıklarında ona karşı çıktıklarını veya belirli gerekçelere bağlı olarak aldığı karara şartlar değişince artık uymaz olduklarını gösterdiği kadar müt‘a nikâhı hakkındaki tepkisinin haklılığını da teyit eder niteliktedir. Bu durum ve konuyla ilgili diğer deliller, özellikle Hz. Ali’nin hilâfeti sırasında farklı bir tavır ve uygulamaya rastlanmadığı göz önünde bulundurulduğunda adı geçen müellifin Hz. Ömer’in müt‘a nikâhı konusundaki müdahalesinin dinî değil idarî nitelikli olduğu yorumunu isabetli saymak mümkün değildir. Esasen Ca‘ferîler, Mekke dışından gelenler bakımından temettu‘ haccını seçme zorunluluğunu mezhebin temel hükümleri arasına yerleştirmek suretiyle Hz. Ömer’in bu iki tasarrufuna tepki göstermede tutarlı bir duruş sergilemiş olsalar da bu çevreye ait kaynaklar dikkatli bir okumaya tâbi tutulduğunda mahiyeti ve sonuçları itibariyle müt‘a evliliğinin “iyi ve tavsiye edilir” görülmediği, özellikle kadının ailesini toplum önünde utanılacak bir duruma düşüreceği kabul edildiği halde buna sünnetin ihya edilmesi işlevi yüklenip meşruiyetinin mezhebin simgesi haline getirildiği, bu tutucu tavır sebebiyle teorik temellerinin ve tatbikatının sürekli biçimde zinde tutulmaya çalışıldığı sonucuna varılabilmektedir (krş. Küleynî, V, 452-453, 462-463; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Tehẕîbü’l-aḥkâm, VII, 251-253; Hür el-Âmilî, XIV, 443, 444, 457-460; Mirza Hüseyin en-Nûrî et-Tabersî, XIV, 455-456; Muhammed Hüseyin Kâşifülgıtâ, s. 203). Ca‘feriyye dışındaki Şiîler dahil olmak üzere bütün İslâm mezheplerince haram sayılan, hatta İran dışındaki Ca‘ferîler’ce câiz olduğuna inanılmakla birlikte uygulanmasına genellikle sıcak bakılmayan geçici evliliği (Lübnan, Irak, Suriye Şîası’nın ve Lübnan Ca‘ferî şer‘î mahkemelerinin bu yöndeki tavrı için bk. M. Cevâd Muğniyye, el-Fıḳh ʿale’l-meẕâhibi’l-ḫamse, s. 367) mezhebî kaygılar uğruna İslâm’ın teşrî kıldığı bir hüküm gibi takdim ederek yapılan, bilhassa gençlerin cinsel kaynaklı psikolojik bunalımlarının tedavisi ve bununla irtibatlı toplumsal sorunların çözüme kavuşturulması için en iyi yöntem olduğu propagandasının değişik İslâm ülkelerinde ve Batı’da yaşayan müslümanlar arasında bir ölçüde etkili olduğu görülse de bu konudaki tatbikatın ortaya çıkardığı olumsuz tablo müt‘a meselesinin istismara çok elverişli ve başlangıçtan beri müslümanların büyük çoğunluğunca benimsenen anlayışın Kur’an ve Sünnet’in ruhuna uygun olduğunu göstermektedir.

BİBLİYOGRAFYA
Tehẕîbü’l-luġa, “mtʿa” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “mtʿa” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “mtʿa” md.; Wensinck, el-Muʿcem, “mtʿa” md.; el-Muvaṭṭaʾ, “Nikâḥ”, 41-42; Müsned, I, 49, 79; III, 404-405; IV, 55; Dârimî, “Eḍâḥî”, 21, “Nikâḥ”, 16; Buhârî, “Ḥac”, 34, 102, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 6, “Nikâḥ”, 31, 36, 79, “Meġāzî”, 38, “Ẕebâʾiḥ ve’ṣ-ṣayd”, 28, “Büyûʿ”, 40; Müslim, “Ḥac”, 145, 161, 172, “Nikâḥ”, 11-32, “Ṣayd ve’ẕ-ẕebâʾiḥ”, 22; İbn Mâce, “Menâsik”, 41, “Nikâḥ”, 44, 50, “Ṭalâḳ”, 17; Ebû Dâvûd, “Nikâḥ”, 13, “Ṭalâḳ”, 9, 33; Tirmizî, “Ṭalâḳ”, 12, “Nikâḥ”, 29, “Eṭʿime”, 6; Nesâî, “Nikâḥ”, 71, “Ṣayd ve’ẕ-ẕebâʾiḥ”, 31; Zeyd b. Ali, el-Müsned, Beyrut 1401/1981, s. 271-272; Şâfiî, el-Üm, VII, 161; Vâkıdî, el-Meġāzî, II, 865; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Muṣannef (nşr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, VII, 496-506; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (Şâkir), VIII, 175-179; a.mlf., Târîḫ, Beyrut 1407/1987, II, 214, 215; a.mlf., The History of al-Tabarī (trc. Ismail K. Poonawala), New York 1990, IX, 137, 138; Küleynî, el-Uṣûl mine’l-Kâfî (nşr. Ali Ekber el-Gaffârî), Beyrut 1401, IV, 291-294; V, 448-467; Tahâvî, Şerḥu Meʿâni’l-âs̱âr, III, 24-27; Nu‘mân b. Muhammed, Deʿâʾimü’l-İslâm (nşr. Âsaf b. Ali Asgar Feyzî), Kahire 1379/1960, II, 226-227; İbn Bâbeveyh, Men lâ yaḥḍuruhü’l-faḳīh (nşr. Ali el-Âhundî), Tahran 1390, III, 291-298, 339; Hattâbî, Meʿâlimü’s-Sünen (nşr. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed), Beyrut 1411/1991, III, 163-164; Mâverdî, el-Ḥâvi’l-kebîr (nşr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1414/1994, IX, 328-332; İbn Hazm, el-Muḥallâ, IX, 519-520; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, es-Sünenü’l-kübrâ, Haydarâbâd 1353, VII, 200-207; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, en-Nihâye fî mücerredi’l-fıḳh ve’l-fetâvâ, Beyrut 1400/1980, s. 489-493; a.mlf., Tehẕîbü’l-aḥkâm (nşr. Ali el-Âhundî), Tahran, ts., VII, 249-271; a.mlf., el-Mebsûṭ fî fıḳhi’l-İmâmiyye (nşr. M. el-Bâkır el-Behbûdî), Tahran 1388, I, 306-307; IV, 242, 246; İbn Atıyye el-Endelüsî, el-Muḥarrerü’l-vecîz (nşr. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed), Beyrut 1413/1993, II, 36-37; Kâsânî, Bedâʾiʿ, II, 272-274; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid (nşr. Abdülmecîd Tu‘me el-Halebî), Beyrut 1418/1997, III, 97-98; Muvaffakuddin İbn Kudâme, el-Muġnî, Riyad, ts. (Mektebetü’r-Riyâdi’l-hadîse), VI, 644-645; Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmiʿ (nşr. M. İbrâhim el-Hifnâvî – Mahmûd Hâmid Osman), Kahire 1416/1996, II, 382-389; III, 195-202; V, 135-141; Muhakkık el-Hillî, Şerâʾiʿu’l-İslâm fî mesâʾili’l-ḥelâl ve’l-ḥarâm (nşr. Abdülhüseyin M. Ali), Beyrut 1403/1983, I, 274, 302-307; Şehâbeddin el-Karâfî, eẕ-Ẕahîre (nşr. Muhammed Bû Hubze), Beyrut 1994, IV, 404-405; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-ḥaḳāʾiḳ, Bulak 1313, II, 44-51, 115, 140-145; İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr, III, 149-152; Buhûtî, Keşşâfü’l-ḳınâʿ, V, 96-97; Hür el-Âmilî, Vesâʾilü’ş-Şîʿa (nşr. Muhammed er-Râzî), Beyrut 1412/1991, XIV, 57, 58, 436-496; Muhammed b. Abdülbâkī ez-Zürkānî, Şerḥu’z-Zürḳānî, [baskı yeri yok] 1413/1992, III, 34-38; İmâdî, el-Lümʿa fî taḥrîmi nikâḥi’l-mütʿa (nşr. Cemâl Abdülganî Müdağmiş), Amman, ts. (Dârü’l-yâkūt); Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 128-129, 135; Mirza Hüseyin en-Nûrî et-Tabersî, Müstedrekü’l-vesâʾil, Beyrut 1411/1991, XIV, 447-486; A. M. Amirian, Le mariage en droit irainien et musulman comparé avec le droit français, Paris 1938; Bilmen, Kamus2, II, 142-144; M. Tâhir İbn Âşûr, Tefsîrü’t-Taḥrîr ve’t-tenvîr, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’t-Tûnisiyye li’n-neşr), V, 9-11; Cevâd Ali, el-Mufaṣṣal, V, 536-537; M. Ebû Zehre, Muḥâḍarât fî ʿaḳdi’z-zevâc ve âs̱ârih, Kahire 1391/1971, s. 82-87, 263-267; M. Hüseyin Tabâtabâî, el-Mîzân, Beyrut 1393-94/1973-74, II, 244-245; IV, 289-310; M. Cevâd Muğniyye, el-Fıḳh ʿale’l-meẕâhibi’l-ḫamse, [baskı yeri yok] 1402/1982, s. 366-367; a.mlf., Fıḳhü’l-İmâm Caʿfer eṣ-Ṣâdıḳ, Beyrut 1404/1984, II, 162-167; V, 246-256; Humeynî, Taḥrîrü’l-vesîle, Tahran 1403/1983, II, 259-262; Mustafa Zeyd, en-Nesḫ fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Mansûre 1408/1987, II, 698-699; Sâih Ali Hüseyin, el-Aṣl fi’l-eşyâʾ?.. Ve lâkinne’l-mütʿa ḥarâm!!, Dımaşk-Beyrut 1408/1988; Zekiyyüddin Şa‘bân, el-Aḥkâmü’ş-şerʿiyye li’l-aḥvâli’ş-şaḫṣiyye, Bingazi 1989, s. 289-291; Muhammed Mâlullah, eş-Şîʿa ve’l-mütʿa, [baskı yeri yok] 1409 (Mektebetü İbn Teymiyye); Abdüsselâm et-Termânînî, ez-Zevâc ʿinde’l-ʿArab fi’l-Câhiliyye ve’l-İslâm, Halep 1409/1989, s. 15-58; Muhammed Hüseyin Kâşifülgıtâ, Aṣlü’ş-Şîʿa ve uṣûlühâ, Beyrut 1410/1990, s. 196-216; Abu’l-Qasim Gourji, Temporary Mariage (mut‘a) in Islamic Law (trc. Sachico Murata), Qum 1991; Argun Köteli, Evliliğin Hukuki Niteliği ve Evlilik Dışı Beraberlikler, İstanbul 1991; Ebü’l-Kāsım Hûî, Minhâcü’ṣ-ṣâliḥîn: el-Muʿâmelât, Beyrut, ts. (Dârü’z-Zehrâ), II, 301-304; Abdülkadir Şener, “Şiiliğe Göre Furu’u’d-din (Ahval-i Şahsiye)”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, İstanbul 1993, s. 451-463; A. Gribetz, Strange Bedfellows: Mut‘at al-nisâ’ and Mut‘at al-hajj, Berlin 1994; Adalet Çakır, Mut‘a Nikahının Tarihi Gelişmesi ve İslâm Hukukundaki Yeri (yüksek lisans tezi, 1994), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; P. I. Nielson, The Origin of Mut‘ah (Temporary Marriage) in Early Islam (doktora tezi, 1995), The University of Utah; el-Mütʿa ve meşrûʿiyyetühâ fi’l-İslâm, Beyrut 1415/1995; Şehlâ Hâirî, el-Mütʿa ez-zevâcü’l-müʾeḳḳat ʿinde’ş-Şîʿa, ḥâletü Îrân 1978-1982 (trc. Fâdî Hammûd), Beyrut 1995; Ziba Mir-Hosseini, Marriage on Trial: A Study of Family Law, London-New York 2000, s. 152-153, 161-190; Abdülhüseyin el-Mûsevî, Lillâh s̱ümme li’t-târîḫ, Dârülbeyzâ, ts. (Dârü’l-hidâye); Mahmoud Fawzi, az-Zawaj al-urfî az-Zawaj al-sirri, Giza 2000; Fâris Muhammed İmrân, ez-Zevâcü’l-ʿurfî ve ṣuver uḫrâ li’z-zevâc ġayri’r-resmî, İskenderiye 2001; Muhammed Biltâcî, Menhecü ʿÖmer b. el-Ḫaṭṭâb, Kahire 1423/2002, s. 249-258, 289-292; Sâlih el-Verdânî, Zevâcü’l-mütʿa ḥelâl ʿinde Ehli’s-sünne, Kahire 1417/1997; Zübeyr Dehhân Ebû Süleyman, Zevâcü’l-mütʿa fi’l-fıḳhi’ş-Şîʿî el-İmâmî, Rabat 1424/2003; Yûsuf Câbir el-Muhammedî, Taḥrîmü’l-mütʿa fi’l-Kitâb ve’s-Sünne, [baskı yeri ve tarihi yok]; Hüseyin Yûsuf Mekkî el-Âmilî, el-Mütʿa fi’l-İslâm: Dirâsât ḥavle meşrûʿiyyeti’l-mütʿa ve beḳāʾihâ, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-Endelüs); Muhammed el-Hâmid, Nikâḥu’l-mütʿa ḥarâm fi’l-İslâm, [baskı yeri ve tarihi yok]; Tevfîk el-Fekîkî, el-Mütʿa ve es̱eruhâ fi’l-ıṣlâḥi’l-ictimâʿî, Kahire, ts.; M. Şemseddin [Günaltay], “Kablelislâm Araplarda İctimâî Aile”, DİFM, I/4 (1926), s. 74-104; Süleyman Ateş, “Kur’ân-ı Kerîm’de Evlenme ve Boşanma ile İlgili Âyetlerin Tefsiri”, AÜİFD, XXIII (1978), s. 221-286; İbrahim Kâfi Dönmez, “el-ʿUrf fi’l-fıḳhi’l-İslâmî”, Mecelletü Mecmaʿi’l-fıḳhi’l-İslâmî, V/4, Cidde 1988, s. 3267-3369; Yavuz Ünal, “Hadis Verilerine Göre Mut‘a Nikahı”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 7, Samsun 1993, s. 155-179; H. Mehmet Soysaldı, “Nisâ Suresi 24. Âyeti Işığında Mut‘a Nikahı”, Fırat Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2, Elazığ 1997, s. 165-184; Saffet Köse, “Hanefî Fakîhi Hâmid el-İmâdî’nin ‘Lum‘a fî Ahvâli’l-mut‘a’ Risâlesinin Tahkîkli Neşri”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 2, Konya 2003, s. 227-260; J. A. Macculloch, “Concubinage”, ERE, III, 809-817; Mv.F, XIV, 6-14; XXXVI, 93-96; XLI, 325-343; W. Heffening, “Müt’a”, İA, VIII, 848-851; a.mlf., “Mutʿa”, EI2 (İng.), VII, 757-759.
....................................
BU MADDE TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLÂM ANSİKLOPEDİSİ’NİN 2006 YILINDA İSTANBUL’DA BASILAN 32. CİLDİNDE, 174-180 NUMARALI SAYFALARI AŞAĞIDAKİ GİBİ YER ALMIŞTIR.


174 MÜÞTEREK aylarýnda önce umre, ardýndan hac için iki defa ihrama girerek yapýlan haccý, müt‘atü’n-nikâh geçici olarak yapýlan bir evlilik türünü ifade eder (bk. HAC; TALÂK). Ayný kökten türetilen çok sayýda kelime gerek Kur’ân-ý Kerîm’de gerekse hadislerde sýk sýk geçmektedir. Müt‘a evliliði, tarihte ve günümüzde deðiþik kültürlerde ve coðrafyalarda farklý biçimlerde varlýðýna rastlanan geçici evliliðin bir türü olup (Çakýr, s. 11-13; Þehlâ Hâirî, s. 81-82; ÝA, VIII, 848), Ýslâm’ýn zuhuru sýrasýnda Arap toplumunda da mevcuttu (Cevâd Ali, V, 536-537). Özellikle yabancý beldelere giden erkeklerin oradaki kadýnlarla yaptýklarý bu tür nikâh, bir yandan eþyalarýný koyabilecekleri ve geçici olarak ikamet edecekleri bir yer edinmelerini, öte yandan bu süre içinde karý-koca hayatý yaþamalarýný mümkün kýlýyordu (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, VII, 205-206; Arap kabile âdetlerinde müt‘a uygulamasý hakkýnda bk. M. Þemseddin [Günaltay], I/4 [1926], s. 91-92). Müt‘a Nikâhýnýn Meþruiyetiyle Ýlgili Görüþler. “Aralarýnda dinen evlenme engeli bulunmayan bir erkekle bir kadýnýn, erkeðin kadýna vereceði bir bedel karþýlýðýnda belirli bir süre karý-koca hayatý yaþamalarý hususunda anlaþmalarý” mânasýna gelen müt‘a nikâhý diðer mezheplerce Ýslâm’ýn yasakladýðý bir evlilik türü olarak kabul edilirken Þîa’nýn en büyük kolu olan Ca‘feriyye’de mubah sayýlmakta, hatta meþruiyeti mezhebin temel hükümleri arasýnda sayýlarak inanç esaslarýyla irtibatlandýrýlmaktadýr (Ýbn Bâbeveyh, III, 291, 298; Ebû Ca‘- fer et-Tûsî, Teh×îbü’l-a¼kâm, VII, 251-252; Hür el-Âmilî, XIV, 438, 442-444). Müt‘anýn meþruiyeti konusundaki tartýþmalar aðýrlýklý olarak Nisâ sûresinin 24. âyetinin yorumu, Hz. Peygamber’in bu tür nikâha müsaade ettiðine dair hadisler ve Hz. Ömer’in konuya iliþkin yasaklama ifadesi etrafýnda cereyan etmektedir. Bazý yazarlar, müt‘anýn Þîa tarafýndan benimsenmesini sýrf dinî delillerle ve Þîa’nýn siyasî tutumuyla açýklamanýn yeterli olmayýp konunun anýlan kesimin ilk dönemde içinde yaþadýðý sosyopsikolojik þartlar ýþýðýnda ele alýnmasý gerektiðini savunur (Abdalati Hammudah, The Family Structure in Islam, 1970, s. 198’den Çakýr, s. 109-110). Bu arada Resûlullah dönemindeki uygulama biçimi hakkýndaki görüþ ayrýlýðý da müt‘a evliliðinin meþruiyetiyle ilgili tartýþmalarda etkili bir unsur olagelmiþtir. Þöyle ki, Ca‘ferîler; Resûl-i Ekrem zamanýnda müt‘aya izin verilmesinin karþý tarafça da kabul edilmesinden hareketle bazý kanýtlar geliþtirirken genel olarak Ehl-i sünnet görüþünü savunanlar, o dönemdeki müt‘a nikâhýnýn dâimî nikâhtaki gibi velinin izniyle ve þahitler huzurunda yapýldýðýna, yani Þîiler’deki müt‘adan farklý olduðuna dikkat çekerler (bu tezi destekleyen bazý nakiller için bk. Taberî, Câmi£u’l-beyân, VIII, 176; Hüseyin Tabâtabâî, IV, 296). Þîa’ya göre Nisâ sûresinin 24. âyetinde nikâh lafzýna yer verilmeksizin “müt‘a” kökünden türetilen bir fiil kullanýlarak, “Onlardan faydalanmanýza karþýlýk ücretlerini veriniz” buyurulmasý ücret mukabilinde yararlanmanýn meþruiyetini gösterir; burada “mehir” deðil “ücûr” kelimesinin kullanýlmasý da dâimî nikâhtan söz edilmediðinin kanýtýdýr, zira mehir doðrudan nikâh akdinin bir sonucudur, ücret ise yararlanmaya müsaade edilmesinin karþýlýðýdýr. Bu görüþü desteklemek üzere yapýlan baþlýca izahlar þunlardýr: a) Nisâ sûresinde Ýslâm’da meþrû sayýlan nikâh türleri açýklanmýþ, 3. âyette dâimî nikâha ve câriyelerden yararlanma hakkýna (milk-i yemîn) yer verilmiþ, 25. âyette câriyelerle evlenmeye deðinilmiþ ve 24. âyette müt‘adan söz edilmiþtir. Eðer bu ayrý bir anlam taþýmasaydý ayný sûrede gereksiz bir tekrar bulunmuþ olurdu. b) “Ücretlerini veriniz” anlamýndaki cümleye “takip” anlamý taþýyan “fâ” harfiyle baþlanarak ödenecek ücretin devamlý evlilikteki mehirden farklý, yani hemen yerine getirilmesi gerekli bir vecîbe olduðu belirtilmiþtir. Halbuki kalýcý evlilikte mehir örfe baðlý olup önce veya sonra ödenebilir. c) Übey b. Kâ‘b ile Ýbn Abbas bu âyeti “ilâ ecelin müsemmâ” ilâvesiyle okumuþlardýr ki bu durumda söz konusu cümle, “Onlardan belirli bir vakte kadar faydalanmanýza karþýlýk ücretlerini veriniz” mânasýna gelmektedir. Ehl-i sünnet âlimlerinin çoðunluðu ise bu âyetin müt‘a nikâhýyla ilgili olmadýðý kanaatindedir. Onlara göre anýlan ifadenin baðlamý, bilinen anlamýyla evlenmeden (dâimî nikâh) ve bunun sonucu olan mehir vecîbesinden söz edildiðini göstermektedir; zira önceki âyetle bu âyetin baþýnda evlenilmesi yasak kadýnlar sayýlmýþ, ardýndan bunlarýn dýþýndakilerle nikâh yapýlabileceði, fakat evlilik dýþý iliþki kurulamayacaðý belirtilmiþ, daha sonra da evlilik içi iliþkinin (istimtâ‘) bir sonucu olarak kadýna mehrinin verilmesi istenmiþ, ayrýca taraflarýn rýzasýyla bu vecîbenin miktar ve keyfiyeti üzerinde anlaþma olabileceði ifade edilmiþtir. Müteakip âyette hür kadýnlarla evlenmeye gücü yetmeyenlerden söz edilmesi de ifade akýþýnýn hep kalýcý evlilikle ilgili olduðunu ortaya koymaktadýr. “Ücûr” kin her bir anlamýnýn ayrý bir vaz‘ ile konulmuþ olmasý ve bir kelimenin ayný anda birkaç mânaya birden delâletinin tam ve kâmil olmamasý sebebiyle müþterekin umumu bulunmadýðýna dair görüþü tercihe þayan bulur (Ýrþâdü’l-fu¼ûl, s. 46-48; bu görüþler ve gerekçeleri için ayrýca bk. Cessâs, I, 76-78; Ýmâmü’l-Haremeyn elCüveynî, I, 343; Gazzâlî, II, 71; Alâeddin esSemerkandî, s. 343-345; Fahreddin er-Râzî, I, 102; Bihârî, I, 201). BÝBLÝYOGRAFYA : Lisânü’l-£Arab, “þrk” md.; Tehânevî, Keþþâf, I, 776-780; Cessâs, el-Fu½ûl fi’l-u½ûl (nþr. Uceyl Câsim en-Neþemî), Küveyt 1405/1985, I, 76-79; Debûsî, Tašvîmü’l-edille fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/2001, s. 94- 95, 104; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu£temed (nþr. Muhammed Hamîdullah), Dýmaþk 1385/1965, II, 922; Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Abdülazîm ed-Dîb), Devha 1399, I, 343; Pezdevî, Kenzü’l-vü½ûl, I, 38; Þemsüleimme es-Serahsî, el-U½ûl (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Haydarâbâd 1372 ^ Beyrut 1393/1973, I, 124, 126-127, 162-163; Gazzâlî, el-Müsta½fâ, Kahire 1322, I, 31-33; II, 71; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-u½ûl (nþr. M. Zekî Abdülber), Katar 1404/ 1984, s. 337-347; Fahreddin er-Râzî, el-Ma¼½ûl, Beyrut 1408/1988, I, 96-110; Ýbnü’l-Hâcib, MuÅta½arü’l-Müntehâ, Beyrut 1403/1983, II, 111-114; Abdülazîz el-Buhârî, Keþfü’l-esrâr, Ýstanbul 1307, I, 42; Sadrüþþerîa, et-Tav²î¼ fî ¼alli ³avâmizi’tTenš¢¼ (Teftâzânî, et-Telvî¼ içinde), Kahire 1377/ 1957, I, 32-33, 66-67; Zerkeþî, el-Burhân, II, 207- 208; Bihârî, Müsellemü’¦-¦übût (Gazzâlî, el-Müsta½fâ içinde), Kahire 1322, I, 198-203; Þevkânî, Ýrþâdü’l-fu¼ûl (nþr. Ebû Mus‘ab M. Saîd el-Bedrî), Beyrut 1412/1992, s. 42-48; Ali Haydar Efendi, Usûl-i Fýkýh Dersleri, Ýstanbul 1966, s. 162-165; Abdülvehhâb Hallâf, Ýslâm Hukuk Felsefesi: Ýlmü u½ûli’l-fýkh (trc. Hüseyin Atay), Ankara 1973, s. 325-328; Fahrettin Atar, Fýkýh Usûlü, Ýstanbul 1988, s. 201-203; M. Edîb Sâlih, Tefsîrü’n-nu½û½ fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî, Beyrut 1404/1984, II, 133-156; Ferhat Koca, Ýslâm Hukuk Metodolojisinde Tahsis, Ýstanbul 1996, s. 75-77, 138-140; Zekiyyüddin Þa‘bân, Ýslâm Hukuk Ýlminin Esaslarý (trc. Ýbrahim Kâfi Dönmez), Ankara 2004, s. 307, 360- 363. ÿFerhat Koca – — MÜT‘A ( א ) Þîa’nýn Ca‘feriyye kolu tarafýndan meþrû kabul edilen geçici evlilik. ˜ ™ Sözlükte “menfaat, faydalanma” anlamýndaki müt‘a (mit‘a), fýkýhta talâk, nikâh ve hac kelimelerine izâfe edilerek deðiþik mânalarda kullanýlýr. Müt‘atü’t-talâk, boþanmýþ kadýnlara ve özellikle mehir belirlenmeden yapýlan bir nikâhý takiben temas olmadan boþanan kadýna verilecek maddî desteði, müt‘atü’l-hac, aradaki zaman diliminde ihramsýz durabilmek üzere hac 175 duðuna hükmedilmesi gerekeceði belirtilmektedir. Þîa’nýn müt‘anýn meþruiyetini koruduðunu ispat için baþvurduðu en önemli delillerden biri de temel Sünnî hadis kaynaklarýnda yer alan rivayetlerden, Halife Ömer’in Hz. Peygamber döneminde müt‘a nikâhýnýn helâl olduðunu kabul ettiðinin ve temettu‘ haccýyla birlikte bunu kendisinin yasakladýðýnýn anlaþýldýðý iddiasýdýr. Buradan hareketle genellikle Þiî müellifleri onun yetkisini aþarak meþruiyeti hakkýnda icmâ bulunan bir uygulamayý neshe yeltendiðini ileri sürerler. Sünnî müellifleri ise Hz. Ömer’in bu uyarýyla nesih hakkýnda bilgisi olmayanlarý bilgilendirmeyi amaçladýðýný belirtirler ve halifenin Resûlullah tarafýndan yasaklanmamýþ bir fiili re’sen yasaklayýp cezalandýrmasý ihtimalinin gerek kendisini gerekse bu söze muhatap olan sahâbeyi tekfire kadar varabilecek ithamlar içerdiðini, bunun ise tarihî verilerle baðdaþmadýðýný ortaya koymaya çalýþýrlar; ayrýca bazýlarý anýlan iddianýn isabetsizliðini göstermek için bu rivayetlerdeki lafýzlardan yola çýkan açýklamalar yaparlar. Müt‘a tartýþmalarý sýrasýnda iki tarafça üzerinde önemle durulan bir delil de Ýbn Abbas’ýn bu konudaki tavrýdýr. Þîa onun müt‘anýn meþruiyetini müdafaada ýsrar ettiðini ileri sürerken müt‘anýn haramlýðý kanaatini taþýyan çoðunluk, bazý rivayetlere dayanarak Ýbn Abbas’ýn daha sonra bu görüþünden vazgeçtiðini söylemektedir. Ca‘ferîler’in bu konudaki tezlerini desteklemek üzere zikrettikleri diðer belli baþlý delilleri þöylece özetlemek mümkündür: a) Hanýmlarýndan biri Resûlullah’ýn müt‘a evliliði yaptýðýný öðrenince onu gayri meþrû iliþki kurmakla itham etti, Hz. Peygamber “Bu süreli bir nikâhtýr ve bana helâldir; bu sýrrý koru” dedi. Daha sonra baþka hanýmlarý da bu durumu öðrendi; “Hani peygamber eþlerinden birine gizli bir þey söylemiþti …” (et-Tahrîm 66/3) meâlindeki âyet bu olaydan söz etmektedir (Hür el-Âmilî, XIV, 440, 442). b) “Allah’ýn insanlar için açtýðý rahmeti kýsabilecek yoktur” meâlindeki âyeti (Fâtýr 35/2) açýklarken Ýmam Ca‘fer es-Sâdýk, “Müt‘a da bu kapsamdadýr” demiþtir (a.g.e., XIV, 439). c) Meþruiyetin sübûtu kesin iken neshin gerçekleþtiði þüphelidir; þekle yakýn terkedilmez. d) Müt‘a nikâhý birçok toplumsal ve ahlâkî soruna çözüm getiren, psikolojik açmazýn aþýlmasýna yardým eden, insan tabiatýna uygun bir formül olup zinayý önlemenin en etkili yoludur; nitekim Ýbn Abbas, “Ömer müt‘ayý yasaklamýþ olmasaydý ancak az sayýda günahkâr zina ederdi” demiþtir. Müt‘aya karþý çýkanlar ise bu nakillerin saðlam ve aklî istidlâllerin saðlýklý olmadýðýný, özellikle Resûlullah’ýn müt‘a evliliði yaptýðýna dair rivayetin uydurma olduðunu, evliliðin meþruiyet gerekçesinin cinsel ihtiyacýn karþýlanmasý amacýna indirgenemeyeceðini ve müt‘a nikâhýnýn Kur- ’an ve Sünnet’in evlilikle hedeflediði gayeleri gerçekleþtirmeye elveriþli bulunmadýðýný ifade ederler. Bazý þarkiyatçýlar, TârîÅu’¹-ªaberî’deki “mettea” ifadelerine (II, 214, 215) dayanarak bizzat Hz. Peygamber’in müt‘a ile evlendiðini ileri sürmüþlerse de (ÝA, VIII, 848; EI 2 [Ýng.], VII, 757) zikredilen olaylarýn ve bu baðlamdaki “mettea” fiillerinin müt‘a nikâhýyla ilgisi yoktur. Ca‘ferî Fýkhýnda Müt‘a Nikâhýnýn Kuruluþu. Ca‘ferî kaynaklarýnda bu tür evlilikten “müt‘a”, “nikâh münkatý‘”, “ferc gayr mevrûs” (mirassýz karý-koca iliþkisi), “nikâh bilâ mîrâs” diye söz edildiði gibi bunun karþýtý olan kalýcý nikâh için “nikâh bât” (kesin evlilik), “nikâhu’d-devâm”, “nikâh dâim”, “ferc mevrûs” (miraslý karý-koca iliþkisi). “nikâh sâbit”, “tezvîc mukam” gibi ifadeler kullanýlýr. Müt‘a nikâhýnýn varlýk ve geçerliliði için söz konusu edilen þartlarý dört noktada toplamak mümkündür. 1. Taraflar. Müt‘a nikâhýnda kalýcý nikâhta olduðu gibi kadýnýn temyiz gücüne sahip ve bulûð çaðýna ulaþmýþ olmasý, evlenme engelinin bulunmamasý gerekir. Dolayýsýyla evli, vefat veya talâk iddeti bekleyen, nesep, sýhriyet, radâ sebebiyle muharremât arasýnda bulunan, müslüman veya Ehl-i kitap olmayan kadýnla müt‘a yapmak câiz deðildir; Mecûsî kadýnla müt‘a hakkýnda farklý açýklamalar bulunmakla birlikte mekruh olduðu kanaati hâkimdir. Ayný þekilde kadýn da ancak hiçbir evlenme engeli bulunmayan müslüman bir erkekle müt‘a yapabilir. Erkek iki kýz kardeþi ayný anda nikâhýna alamaz; bir kadýnla nikâhlýyken onun erkek veya kýz kardeþinin kýzýný da nikâhýna almak isterse o kadýnýn müsaadesini almasý gerekir. Evli kadýnla müt‘a yapýlmasýnýn yasaklýðý bir kural olmakla birlikte kadýnýn evli olmadýðýný beyan etmesi yeterlidir, bunun araþtýrýlmasý gerekmez; iddet süresi içinde olup olmadýðýnýn da sorulmasýna gerek bulunmadýðý Ýmam Ca‘fer esSâdýk’tan rivayet edilmiþtir. 2. Sözlü Ýrade Beyaný. Müt‘a nikâhý muâtât ve mücerret rýza ile geçerli sayýlmaz; kalýcý evlenmede olduðu gibi açýk biçimde evlenme kastýný gösteren lafýzlarla akid yapýlmasý gerekir. Meselâ “hibe, ibâha, icâre” gibi lafýzlarla olmaz; özellikle “nikâh, zevac, müt‘a” lafýzlarýndan biri kullanýlmalýdýr. 3. Belirli Ecir. Müt‘a nikâhýnda mehir kelimesi ise Kur’an’da “mehirler” anlamýnda da kullanýlmaktadýr (en-Nisâ 4/25; elAhzâb 33/50). Âyetin “belirli bir vakte kadar” mânasýndaki ilâveyle okunuþuna gelince, bu þâz kýraat niteliðinde olup Kur’an’- dan bir parça sayýlmadýðý gibi Kur’an’daki bir hükmü sýnýrlandýrabilecek delil deðerine de sahip deðildir. Öte yandan Sünnî eserlerinde bu âyetin müt‘a nikâhý hakkýnda olduðu kanaatini taþýyan tâbiîn âlimlerinden yapýlan nakiller deðerlendirilirken burada yasaklamadan önceki durumun söz konusu olduðu ve baþka delillerle bu müsaadenin ortadan kaldýrýldýðý belirtilir. Kur’an’ýn ancak Kur’an’la neshedilebileceðini savunanlara göre müsaade hükmünü ortadan kaldýran delil -bazý sahâbe ve tâbiîn âlimlerinden yapýlan nakillerde de görüldüðü üzere- miras, talâk ve iddet hükümlerini içeren âyetler ve özellikle Mü’minûn sûresinin (23. sûre) 5-6. âyetleri, Kur- ’an’daki hükmün sünnetle neshini mümkün görenlere göre bunlarýn yaný sýra müt- ‘ayý yasaklayan hadislerdir. Âyetler arasýnda kurulan nesih iliþkisi Þîa tarafýndan eleþtirilirken bilhassa Mekke döneminde nâzil olduðu bilinen Mü’minûn âyetinin Medine döneminde inen Nisâ âyetini neshetmiþ olamayacaðýna dikkat çekilmektedir. Ca‘ferîler, Sünnî kaynaklarýnda yer alan birçok hadisi dayanak göstererek (bk. bibl.; ayrýca bk. Ünal, sy. 7 [1993], s. 159-175) Resûlullah zamanýnda müt‘aya izin verildiði noktasýnda bütün müslümanlarýn ittifak ettiðini, ihtilâfýn sadece bunun neshedilip edilmediði hususunda olduðunu ve kendilerine göre Kur’an’da veya hadislerde müt‘anýn neshine dair bir delil bulunmadýðýný ileri sürerken karþý görüþ sahipleri, belirli þartlarda Resûlullah’ýn ashabýna bu tür nikâh için müsaade verdiðini kabul etmekle birlikte yine sünnet deliliyle bu hükmün neshedildiðini savunmaktadýr. Bu tartýþmalar sýrasýnda Þîa âlimlerince Sünnî kaynaklarda nesih tarihi için Hayber seferi, umretü’l-kazâ, Mekke’nin fethi, Evtâs (Huneyn Gazvesi) yýlý, Tebük Gazvesi, Vedâ haccý þeklinde çeliþkili bilgiler verildiði ve bunlara dayanýlarak nesih iddiasýnýn ispatlanamayacaðý üzerinde durulurken Sünnî âlimler tarafýndan hadislerdeki yasaklamayla ilgili bilgilerin farklý zamanlara ait olmasý deðiþik þekillerde izah edilmeye çalýþýlmaktadýr. Ayrýca bazý Þiî müelliflerince delillerin çatýþmasýyla ilgili kurallar uygulandýðýnda dahi müsaade ve yasaklýk yönündeki delillerin denkliði dikkate alýnarak anýlan hadislerin istidlâlden düþeceði, müteþâbihattan olacaðý ve aslî ibâha ilkesine göre müt‘anýn meþruiyetini koruMÜT‘A 176 MÜT‘A düðü þer‘an geçerli þartlar nâfizdir. g) Hayýzlý olan zevceyle cinsî iliþki haramdýr. h) Nikâh yapýldýktan sonra tahrim gerektiren bir sebep olduðu anlaþýlýrsa akid fâsit olur ve zifaf gerçekleþmemiþse mehir gerekmez; bu durum zifaftan sonra anlaþýlýrsa bakýlýr: Eðer kadýn bunu bilerek kendini teslim etmiþse mehri hak etmez, bilmeden etmiþse hak eder. 2. Kalýcý Evlilikten Ayrýldýðý Noktalar. a) Kalýcý nikâhta kocanýn tek taraflý iradesiyle (talâk), kadýnýn belirli bir bedel ödemesi karþýlýðýnda eþlerin anlaþmasýyla (hul‘, mübâree), belirli durumlarda hâkim kararýyla, þartlarý gerçekleþtiðinde zýhâr, îlâ ve liân usulleriyle evlilik sona erdirilebilir. Müt‘a nikâhýnda ise erkek müt‘a bedelini baðýþlayarak akde son verebildiði için fiilen tek taraflý fesih hakkýna sahip olmaktadýr. b) Kalýcý evlilikte dörtten fazla kadýnla evlenmek câiz deðilken dörtten fazla kadýnla müt‘a yapmak câizdir; hatta dâimî evlilik çerçevesinde dört kadýnla evli kiþi de istediði kadar sayýda kadýnla müt‘a yapabilir. c) Bâkirelerle kalýcý evlilik mendupken müt‘a evliliði yapmak mekruhtur. d) Fakihler kalýcý evlilikte erkeðin cinsel hayatla ilgili asgari vecîbelerinden söz ederlerse de hâkim kanaate göre geçici evlilikte böyle bir durum yoktur (bu konudaki farklý görüþler için bk. Þehlâ Hâirî, s. 94). e) Geçici evlilikte þart koþulmazsa kadýnýn nafaka hakký bulunmaz; kalýcý olanda ise aksi þart koþulsa bile nafaka gerekir. f) Kalýcý evlilikte birleþmeden sonra -ric‘î talâk durumunda- koca iddet dolmadan rücû edebilir. Geçici evlilikte ise sýrf sürenin dolmasýyla veya hibe edilmesiyle beynûnet oluþur, iddet sýrasýnda ve evleviyetle iddetin bitmesinden sonra birbirlerine rücû edemezler. Ancak bu durumda, erkek iddet sýrasýnda geçici veya kalýcý olmak üzere kadýnla yeni bir evlilik akdi yapabilir, fakat baþka bir erkek o kadýnla iddeti bitmeden evlenemez. g) Dâimî evlilikte akdin yenilenmesi üç sayýsýyla sýnýrlýdýr, müt‘ada ise sayý sýnýrlamasý yoktur, istediði kadar tekrar edebilir. h) Birleþme olmuþsa ve kadýn hamile deðilse kalýcý evlilikte boþama halinde üç ay veya üç hayýz süresi, müt‘a evliliðinde ise sürenin dolmasýný takiben iki âdet süresi veya kýrk beþ gün iddet bekler. i) Kalýcý evlilikte zifaf gerçekleþtikten sonra kadýn iliþkiden içtinap etse, isyan ve nüþûz gösterse bile mehir sâkýt olmaz; bu durumda ancak nafaka sâkýt olur. Geçici evlilikte ise zifaftan sonra kadýn özürsüz olarak imtina ederse erkek mehirden bu imtina süresine tekabül eden miktarý düþebilir. j) Geçici evlilikte eþlerin birbirine mirasçý olup olmayacaðý ihtilâflý bir mesele olup birçok kaynakta þart koþulmasý durumunda mirasçýlýðýn cereyan edeceði belirtilmektedir. Sünnî Fýkýh Mezheplerinde Müt‘aya Baðlanan Hükümler. Ca‘ferîler dýþýndaki mezheplerde müt‘a nikâhý bâtýl sayýldýðý için kuruluþu ve geçerliliðiyle ilgili þartlar deðil kalýcý nikâhtan farklýlýklarý ve buna baðlanacak sonuçlar üzerinde durulmuþtur. Sünnî fýkýh eserlerinde bu konu ele alýnýrken þu noktalarda görüþ birliðinin bulunduðu tesbit edilmektedir: Bu tür nikâhta talâk, îlâ ve zýhâr iþlemleri söz konusu olmaz, eþler arasýnda liân ve miras hükümleri cereyan etmez; bu nikâh sebebiyle gerek erkek gerekse kadýn bakýmýndan “ihsan” (muhsan sayýlma) sýfatý sabit olmaz ve üç talâkla meydana gelen geçici evlenme yasaðý ortadan kalkmaz; taraflarýn tefrik edilmesi gerekir; birleþme olmamýþsa erkeðin mehir, müt‘a ve nafaka ödeme yükümlülüðü yoktur; birleþme olmuþsa aralarýnda hürmet-i müsâhere, yani her bir tarafýn usul ve fürûu ile diðer taraf arasýnda evlenme engeli meydana gelir; erkek bu nikâhýn sahih olduðu inancýný taþýsýn veya taþýmasýn kadýnýn doðurduðu çocuk akid þüphesine binaen kendisine nisbet edilir. Birleþme meydana gelmiþse ödenecek mehir konusunda farklý görüþler vardýr. Hanefîler’e göre önceden mehir kararlaþtýrýlmýþsa mehr-i müsemmâ ve mehr-i misilden daha az olanýn, kararlaþtýrýlmamýþsa miktarý ne olursa olsun mehr-i mislin; Þâfiîler’e, Ahmed b. Hanbel’den bir rivayete ve Mâlikîler’deki bir görüþe göre önceden mehir kararlaþtýrýlmýþ olsa bile mehr-i mislin; Mâlikî ve Hanbelîler’deki mezhep görüþüne göre mehr-i müsemmânýn ödenmesi gerekir. Bu birleþme ceza hukuku açýsýndan da deðerlendirilmiþ, çoðunluk, konuya iliþkin görüþ ayrýlýðýnýn meydana getirdiði þüphe sebebiyle taraflara zina haddinin uygulanmayacaðýna, haram olduðunu biliyorsa ta‘zir cezasý verileceðine hükmetmiþtir. Þâfiîler’de sahih sayýlmayan ve Mâlikîler’deki zayýf kabul edilen bir görüþe göre ise her iki tarafa zina haddi uygulanýr. Bazý Þâfiî kaynaklarýnda had cezasýnýn sâkýt olmasý þahitler ve velinin bulunmasý þartýna baðlanmýþtýr. Sünnî fýkýh eserlerinde müt‘a lafzý taþýmayýp geçici evlilik (“ez-zevâcü’l-muvakkat, ennikâhu’l-muvakkat”) lafzýyla veya süreli olmasý kaydý yahut kastýyla yapýlan nikâhýn müt‘a nikâhý ile mukayesesi üzerinde de durulmuþ, genellikle bunun da müt‘a nikâhý ile ayný hükümde sayýlmasý gerektiði belirtilmiþtir. Bazý çaðdaþ yayýnlarda Ýmam akdin rükünlerinden biridir; akid sýrasýnda zikredilmezse baþtan bâtýl olur. Kalýcý evlilikte ise mehir akdin rüknü deðildir, zikredilse de zikredilmese de geçerli olur; zikredilmeden akid yapýlýp zifaf gerçekleþirse mehr-i misl gerekir. Her iki evlilik türünde mehrin azlýðý veya çokluðuyla ilgili miktar sýnýrlamasý yoktur. 4. Belirli Süre. Müt‘a nikâhýnda akid sýrasýnda muayyen bir süre zikredilmesi gerekir; kalýcý evlilikte ise süre belirtilmesi geçerli deðildir. Müt‘a nikâhýnda asgari süre sýnýrý yoktur, fakat belirli, açýk, mâkul-mümkün olmasý gerekir (meselâ insan ömrünü aþacak bir süre olmamalýdýr). Taraflarýn geçici evliliði kastetmekle birlikte akid sýrasýnda süre belirtmeyi unutmasý durumunda evliliðin dâimî mi müt‘a olarak mý vâki olacaðý yoksa ikisinin de vâki olmayýp hükümsüz mü sayýlacaðý hususunda farklý görüþler bulunmaktadýr. Özetle müt‘a nikâhýnýn geçerliliði için kalýcý nikâhtan farklý olarak aranan ilâve þartlar belirli ücret (mehir) ve belirli süreden ibaret olmaktadýr. Müt‘a nikâhýnda þahit þartý bulunmadýðý gibi bulûð çaðýna ulaþmýþ kýz için veli muvafakati gerekli görülmez, tavsiye edilir. Bulûð çaðýna ulaþmamýþ kýz velisi tarafýndan müt‘a yoluyla evlendirilebilir. Ca‘ferî Fýkhýnda Müt‘a Nikâhýnýn Hükümleri. Müt‘a nikâhýna baðlanan sonuçlarýn kalýcý nikâhla birleþtiði ve ondan ayrýldýðý noktalar ayýrt edilerek özetlenmesi uygun olur. 1. Kalýcý Evlilikle Birleþtiði Noktalar. a) Evlenme engeli oluþturur. Kadýnýn kýzý kocanýn üvey kýzý olur; süt hýsýmlýðý hükümleri aynen geçerlidir. b) Zifaf gerçekleþmiþ ve kadýn hamile kalmýþsa doðuma kadar iddet bekler. Birleþme olmamýþsa -kalýcý evlilikte boþama durumunda ve müt‘a nikâhýnda sürenin dolmasýný takiben- kadýnýn iddet beklemesi gerekmez. Kocanýn vefatý halinde birleþme olsun olmasýn kadýn hamile deðilse dört ay on gün, hamileyse doðuruncaya kadar veya bu iki müddetten hangisi uzunsa o kadar iddet bekler. c) Erkek kalýcý nikâhta zifaftan önce kadýný boþarsa, müt‘a nikâhýnda kararlaþtýrýlan süreyi ona hibe ederse kadýn mehr-i müsemmânýn yarýsýný hak eder. Fakat müt‘a nikâhýnda herhangi bir sebeple zifaf gerçekleþmeksizin müddet tamam olursa kadýn mehrin tamamýný hak eder; yarýsýný hak edeceði de söylenmiþtir. d) Zifafsýz halvetin mehir ve iddet açýsýndan etkisi yoktur. e) Azil yapýlmýþ olsa bile cimâ vâki olmuþsa çocuk kocaya nisbet edilir. Mirasçýlýk, nafaka, diðer maddî ve mânevî haklar bakýmýndan çocuðun durumu aynýdýr. f) Akid sýrasýnda taraflarýn ileri sür- 177 lerin dýþýnda müt‘ayý ifade etmek için bu akde konu olan kadýna iþaret eden ve bir tür tahkir içeren “sîgýyye” kelimesinin kullanýldýðýný (el-Müt£a ez-zevâcü’l-müßeššat, s. 84), birçok Ýranlý’nýn muvakkat nikâhýn -bu adlarla anýlmasa da- biri “cinsel sîgýyye” diðeri “cinsel olmayan sîgýyye” þeklinde iki türü bulunduðuna inandýðýný, antropolojik açýdan bunlardan ilkinin vâkýaya uygun, ikincisinin hayalî olduðunun söylenebileceðini, Þiî âlimlerinin de çoðunlukla, erkeðin cinsel isteklerinin onu gayri meþrû yöneliþlere itmesini önleme iþlevi sebebiyle dinen makbul ve iþleyenine sevap kazandýran bir yol sayýlan cinsel amaçlý müt‘a hakkýnda yazdýklarýný, diðerine ise bazan kýsaca deðinmekle yetindiklerini, hatta bazýlarýnýn bunu bâtýl saydýðýný, cinsel amaçlý olmayan müt‘anýn özellikle erkek-kadýn ihtilâtýyla ilgili sorunlara pratik çözümler getiren, halk icadý bir formül olduðunu belirtir. Diðer taraftan ayný yazar, kutsal þehirlerdeki ziyaret mahallerine seyahatleri fýrsat bilerek nisbeten daha gizli ve bunu iþ edinen aracýlarýn yardýmýyla yapýlan, müt‘a yapmanýn sevap kazandýracaðý inancýndan hareketle kadýnýn Allah’tan istediði bir þeyin yerine gelmesi halinde yapmayý adadýðý ve genellikle seyyid olan bir din adamýyla nikâhlanma þeklinde gerçekleþen (nezir müt‘asý), eþini yanýnda götüremeyen erkeðin yolculuklarda bu ihtiyacý karþýlamak üzere yaptýðý, hizmetçiye nâmahremi olan ev sahibinin yanýnda örtünmeme kolaylýðý saðlama ve daha önemlisi ailenin yetiþme çaðýndaki erkek çocuklarýna ev içinde cinsel tecrübe yaþamalarýna imkân vererek onlarýn düþük muhitlerde dolaþmalarýný önleme amacý taþýyan, yasal evlenme yaþýna gelmeden evlendirilen çocuklarýn nikâhsýz olmamalarý için baþvurulan (dinî müt‘a), karýsý kýsýr olan veya öyle olduðuna inanan Ýranlý erkeklerin çocuk sahibi olmak için yaptýklarý, kendisine çeyiz hazýrlamak veya ailesinin gelirine katký saðlamak için bazý iþ kollarýnda çalýþan genç hanýmlarýn patronlarýyla yaptýðý, yani sadece kadýn deðil erkek bakýmýndan da maddî karþýlýk elde etme amacý taþýyan, taraflarýn birbiriyle görüþmesine, özellikle erkeðin kadýnýn yüzünü rahatça görmesine imkân saðlamak, böylece gerçek evlilik için karar almayý kolaylaþtýrmak üzere cinsel gaye taþýmaksýzýn birkaç saatliðine akdedilen, gelin ve damadýn zifaftan bir süre önce bir din büyüðünün mezarý baþýnda geleneksel bir merasimle müt‘a yoluyla evlendirilmeleri anlamýna gelen ve teberrük amacý taþýyan (mezar müt‘asý), dâimî nikâhla evli kadýnýn kendi yükünü hafifletmek üzere hem hizmetçi hem geçici kuma sýfatýyla kocasý için bizzat muvakkat nikâhla evleneceði eþ seçmesi yoluyla gerçekleþen müt‘a gibi birçok deðiþik müt‘a türünün bulunduðunu (a.g.e., s. 87-88, 121-143), baþlangýçta gizli çalýþýrken son zamanlarda epeyce geliþme gösteren evlendirme müessesesinin (bunun yaný sýra þehid kurumunun) dâimî evlilik yanýnda geçici evlenmenin özendirilmesi ve taraflara tanýþma kolaylýðýnýn saðlanmasý hususunda anýlmaya deðer bir rol üstlendiðini kaydetmektedir. Þehlâ Hâirî’nin müt‘aya Ýran’da nasýl bakýldýðýna iliþkin tesbitleri de þöylece özetlenebilir: Ýran toplumunda geçici evlilik konusunda dinî kabul ile halkýn algýlamasý arasýnda paradoksal bir durum bulunmakta, fuhuþla bu tür evlilik arasýnda sýký bir bað kurulduðundan halk tarafýndan olumlu karþýlanmamakta, dolayýsýyla müt‘a yapanlar bu iliþkiyi gizli tutma eðilimi göstermekte (a.g.e., s. 277), hatta ailelerince doðrudan veya dolaylý biçimde cezalandýrýlmakta (a.g.e., s. 323), bununla birlikte müt‘a yapmak isteyen kadýn ve erkekler bilinen bazý iþaretleþmelerle kolayca iletiþim kurabilmekte, özellikle mezar ziyaretleri bunun için uygun bir atmosfer oluþturmakta (a.g.e., s. 288), muvakkat evlilik bir yandan kadýna daha serbest davranma imkâný verse de öte yandan dedikodulara mâruz býrakmakta (a.g.e., s. 93-94, 102- 103), Ýranlý kadýnlarýn beklentilerini karþýlamamakta, gerek erkek himayesi gerekse sosyal saygýnlýk saðlamamakta (a.g.e., s. 278-279), birçok kadýnýn müt‘aya sosyal konum ve ahlâkî deðerlendirme açýsýndan daha saygýn bir mevki temin eden dâimî evlilik beklentisiyle, hatta erkeðin bu yöndeki vaadi üzerine razý olmakta, fakat hayal kýrýklýðýna uðramakta (a.g.e., s. 279, 289-290), bununla birlikte müt‘a evliliðini dinen sevap kazandýran bir usul kabul eden ve erkekler gibi düþünerek müt‘anýn olumlu, zaruri ve sosyal bir müessese olduðuna inanan az sayýda kadýna rastlanmakta (a.g.e., s. 285), halkýn bu konudaki düalist bakýþý, genç kýzlarý ya cinsel amaçlý olmayan ve “tecrübe evliliði” denen muvakkat nikâh yolunu seçerek kötü þöhret riskini göze alma ya da doðrudan dâimî evlilik yolunu seçerek (müstakbel eþini tanýma fýrsatý bulunmadýðýndan) hoþnut olunmayacak bir evliliði kabullenme þeklinde kültürel bir açmaz ve ikilemle karþý karþýya býrakmaktadýr (a.g.e., s. 279-280). Öte yandan çaðdaþ âlimler tarafýndan gençlere -sorumluluklarýnýn daha az olmasý yönüyle- muvakkat evlilik tavsiye edilirken bu Züfer’in muvakkat nikâhý geçerli kabul ettiðinden söz edilirse de adý geçen fakihin görüþü belirli vakitle sýnýrlandýrmaya iliþkin þartýn geçersiz sayýlarak böyle bir akde dâimî nikâh hükümlerinin baðlanacaðý yönündedir. Uygulamada Müt‘a Nikâhý. Konu hakkýnda kültürel antropoloji dalýnda eleþtirel bir inceleme ve alan araþtýrmasý gerçekleþtiren Þehlâ Hâirî, içinde bazý fakihlerin de bulunduðu birçok Ýranlý’nýn müt‘a evliliðinin müminlerin rahatlýðýný saðlamak üzere Ýslâm’ýn icat ettiði bir çözüm olduðu inancý taþýdýðýný, halbuki bunun Câhiliye döneminde bazý Arap kabilelerince uygulanan kadîm bir âdet olduðunu, Hz. Muhammed zamanýnda bu tür geçici birlikteliklerin yaygýn bulunduðunu, ikinci halife Ömer’in bunu zina sayýp yasaklamasýnýn Þiî müslümanlarca kabul edilmeyip uygulamasýna devam edildiðini, Þiîler’le Sünnîler arasýnda bu konudaki tartýþmalarýn günümüze kadar sürüp geldiðini, konuya iliþkin açýk Kur’ânî emirler ve nebevî tâlimatýn bulunmamasý sebebiyle müt‘a evliliði kavramýnýn ilerleyen zaman içinde tedrîcî bir geliþme gösterdiðini, müt‘a evliliðinin kutsal kökenlere sahip olduðu yönünde yaygýn bir kanaat bulunsa bile bu konudaki kural ve uygulamalarýn Þiî fakihlerce kalýcý evlilik ve câriyelerle evlilik hükümleriyle ilgisi de dikkate alýnarak kira akdi çerçevesinde belirlendiðini, müt‘a evliliði müessesesinin halen mevcut yerleþik þeklinin baþta altýncý imam Ca‘fer es-Sâdýk olmak üzere Þîa imam ve fakihlerince gerçekleþtirilen tartýþmalarýn ürünü olduðunu, XIX. yüzyýlýn ortalarýnda yönetimdeki Kaçar ailesinin müsamahalý tavrý sebebiyle Ýran’da müt‘anýn oldukça yaygýn hale geldiðini belirtmektedir (el-Müt£a ez-zevâcü’l-müßeššat £inde’þ-Þî£a, s. 81-83, 116). Ayný yazarýn bir Þiî müellifinden naklettiðine göre müt‘a evliliðinin temelindeki ilke taraflarýn hiçbir ahlâkî, içtimaî ve malî sorumluluk yüklenmek istememesi þeklinde izah edilirken muvakkat evlilik yapan erkek, bir otelde oda kiralayan ve baþtan itibaren ikametinin geçici olacaðýný bilen kiþiye benzetilmektedir (a.g.e., s. 89, 93). Hâirî, klasik fakihler müt‘adaki zevce için “müste’cere” (kiralanmýþ kadýn) kelimesini kullandýklarý halde (meselâ bk. Küleynî, V, 451, 452; Hür el-Âmilî, XIV, 446-449) çaðdaþ Ýranlý fakihler tarafýndan müt‘anýn “ezzevâcü’l-muvakkat” adý altýnda bir evlilik türü olarak sunulmaya çalýþýlmasýnýn müt‘a evliliði yapan erkek ve kadýnlar arasýnda bu müessesenin mahiyetinin yanlýþ anlaþýlmasýna yol açtýðýný, buna karþýlýk dinî çevreMÜT‘A 32. CÝLT 2. FASÝKÜL (199) 6. Forma / 2. Kontrol 23 Haziran 2006 178 MÜT‘A saymamakla beraber buna þiddetle karþý çýktýðýný söylemektedir (a.g.e., s. 93, 307). Müt‘a evliliðinde mirasçýlýðýn cereyan etmemesi aleyhine seslerin yükselmesi üzerine Ýran’daki çaðdaþ âlimlerin birçoðu müt‘a nikâhýnda taraflarýn akde mirasçýlýk þartý koymalarý gerektiðini belirtmiþse de akdin niteliði, genellikle kýsa süreli oluþu, kadýnýn müt‘adaki sosyal ve ekonomik durumunun istikrarlý olmayýþý ve konuya iliþkin yerleþik inançlar sebebiyle böyle bir anlaþmanýn gerçekleþmesinin çok zayýf bir ihtimal olduðunu belirten Hâirî yaptýðý alan araþtýrmasýnda böyle bir þart koydurabilen, koydurmayý düþünen, hatta bu imkânýn varlýðýný bilen bir tek kadýna rastlamadýðýný ifade etmektedir (a.g.e., s. 89-90). Ayný yazar anýlan doktora tezinde Þiî âlimlerinin, Ýslâm Devrimi’nden önce Ýranlý entelektüellerden ve Batý’dan gelen, ödenen ücretin kira bedeli niteliðinde ve müt‘anýn da fuhþun meþrulaþtýrýlmýþ þekli olduðu yönündeki eleþtirilere bunun kira ile bir ilgisinin bulunmadýðý ve erkeðin kadýna mehir (ücret) vermemesi durumunda kadýnýn onurunun kurtulmuþ olmayacaðý biçiminde cevap verme yoluna girmiþken devrim sonrasýnda savunmadan vazgeçip saldýrý taktiðini kullanmaya baþladýklarýný ve erkekle kadýn arasýnda hiçbir sýnýr tanýmayan Batý’nýn içinde bulunduðu durumun daha vahim olduðunu vurgulamaya ve müt‘anýn günümüz ihtiyaçlarýný en iyi karþýlayan çözüm olduðunu ispata yöneldiklerini (a.g.e., s. 290-292), bu hususta Âyetullah Mutahharî’nin çabasýnýn önemli bir paya sahip bulunduðunu (a.g.e., s. 323), yönetimlerin de gençleri müt‘aya teþvik ettiðini, ancak bu müessesenin olumsuz izlenimlerini ortadan kaldýrmak üzere müt‘a ve sîgýyye kelimelerinin kullanýmýndan resmî literatürde olabildiðince kaçýnýldýðýný, “geçici evlilik” demenin tercih edildiðini, bazý din adamlarýnýn cinsel eriþkenlikle sosyal olgunluk dönemleri arasýndaki mesafenin açýlmasý karþýsýnda gençlerin ya Batý’- da ahlâkî çöküþe yol açan anlamýyla cinsel özgürlüðü ya da geçici evliliði ve dolayýsýyla cehenneme yuvarlanmaktan kaçýnmayý seçmek durumunda bulunduklarýna dikkat çeken zekice bir okuma yaptýklarýný, hatta bazý toplumsal hassasiyetler göz önüne alýnarak lise ders kitaplarýnda cinsel birleþmeye kapalý, tecrübe evliliði anlamýnda müt‘a akdi yapýlabilmesi önerisine yer verildiðini, daha sonra toplumdan gelen tepki üzerine bu ders kitaplarýnýn geri çekildiðini, fakat geçici evlilik düþüncesinin önemli ölçüde canlýlýðýný koruduðunu ifade etmektedir (a.g.e., s. 143-146, 148- 151; Hâirî’nin, erkeði ve kadýný müt‘a evliliðine yönelten temel âmiller vb. hususlarda ulaþtýðý sonuçlarla bu tür nikâh yapanlar hakkýndaki tesbit ve deðerlendirmeleri için bk. a.g.e., s. 155-157, 208-217, 270-293). Deðerlendirme. Evlenme ve aile konusunda Kur’ân-ý Kerîm’de ve Hz. Peygamber’in sünnetinde yer alan ilke ve düzenlemelerin, evlilik kurumunu saðlam temellere dayandýrma ve evliliðin ancak yaþanan tecrübenin ardýndan yürümeyeceðinden emin olunduðunda sona erdirilebileceði anlayýþýný benimsetme hedefinde birleþtiði açýktýr. Ýzdivacýn ontolojik yönüne dikkat çekerken kadýn veya erkek deðil eþ kavramýný esas alarak insanlar için kendi türünden eþler yaratýlýp aralarýnda sevgi ve þefkatin var edilmesini ilâhî kudretin kanýtlarý arasýnda sayan ve bununla “sükûn”un (kaynaþma, huzur bulma, istikrar) amaçlandýðýný bildirerek (el-A‘râf 7/189; er-Rûm 30/21) evlenmenin kalýcý bir iliþki olarak düþünülmesi gerektiðini telkin eden, nikâh akdini aðýr sorumluluk yükleyen bir anlaþma ve kadýn açýsýndan saðlam bir teminat olarak niteleyen (en-Nisâ 4/21), erkeðin eþine karþý davranýþýný onun iyi insan olup olmadýðýnýn kriteri sayarak (Ýbn Mâce, “Nikâh”, 50) evliliðin cinsel ihtiyacý karþýlamanýn ötesinde paylaþýmlarýn gerçekleþtirileceði bir kurum olduðuna dikkat çeken, evliliðin iradî olarak sona erdirilmesini en son baþvurulabilecek ve gayri ciddi denemelere tahammülü olmayan bir yol kabul ettiði gibi bunu karþýlýklý haklar ve yükümlülükler dengesi içinde belirli bir düzene baðlayan (el-Bakara 2/226-231; en-Nisâ 4/35; et-Talâk 65/1-7; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 9), yaygýn anlamýyla zinayý yasaklamakla yetinmeyip gayri meþrû kadýn-erkek beraberliklerinin kýnanmasý baðlamýnda hem kadýn hem erkek bakýmýndan “gizli dost” tutmayý ayrýca belirten (en-Nisâ 4/24-25; el-Mâide 5/5), kadýnýn sömürülmesine ve temel ahlâk ilkeleriyle baðdaþmayacak birlikteliklere meþruiyet kazandýrma aracý niteliðindeki bazý Câhiliye dönemi evlilik türlerini yasaklayan ve ailevî iliþkiler konusunda görülen yanlýþ uygulamalarý düzelten (Buhârî, “Nikâh”, 36; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 33) âyet ve hadisler bu tesbitin delillerindendir. Ayrýca Kur’an ve Sünnet’teki düzenlemelerin ortak amaç ve ilkelerinden birinin neslin korunmasý olduðu, evlilik akdiyle kan baðý yanýnda sýhriyet baðý kurmanýn hedeflendiði (el-Furkan 25/ 54), müslümanlarýn ve Ýslâm âlimlerinin bu iki kaynaktan hareketle velâyet, nesep, mehir, nafaka, iddet ve miras gibi haklar anlayýþýn müt‘a evliliðinde de söz konusu olan sorumluluklarý idrak etmenin zayýflamasýna yol açtýðý, meselâ erkeðin çocuðun babalýðýný inkâr etmesini nisbeten kolaylaþtýrdýðý görmezden gelinmektedir (a.g.e., s. 280). Müt‘a uygulamasýnda temel problemlerden birinin de bu çerçevedeki beraberliklerden dünyaya gelen çocuklar konusu olduðu anlaþýlmaktadýr. Müt‘ada asýl amaç cinsel tatmin saðlamak olduðu için Þiî fakihleri erkeðin istenmeyen çocuklarýn yükünü taþýmak zorunda býrakýlmamasý gerektiði, bu sebeple azil konusunda onun tercih ve iradesinin esas alýnmasý, fakat kadýnýn da hamile kalmak istememesi durumunda erkeðin cinsel tatmin hakkýný engellemeyecek bir yol izlemesi gerektiði kanaatindedir. Azil yöntemine raðmen kadýnýn hamile kalmasý halinde nesebin ispatý (babaya baðlanmasý) konusu önemli zorluklar taþýmaktadýr. Zira müt‘a nikâhýnda þahit ve tescil zorunluluðu yoktur. Olay mahkemeye intikal ettirildiðinde dâimî evlilikte olduðu gibi liân prosedürü uygulanmadýðýndan erkek babalýk sorumluluklarýndan kurtulabilmektedir. Bununla birlikte hâkimin onu Allah’tan korkup vicdan muhasebesi yapmaya davet etmesi mümkündür. Öte yandan sosyal hayatta müt‘a evliliði çocuklarýnýn bu karmaþýk durumlarýndan dolayý önemli sýkýntýlar çektikleri de bir gerçektir (a.g.e., s. 88-89). Hâirî, müt‘a iddetinin niçin daha kýsa olduðu sorusuna birçok din adamýnýn yaný sýra pek çok kadýn ve erkeðin bunun açýk bir þey olduðu, yani dâimî nikâhýn sîgýyyeden daha saygýn olmasý gerektiði cevabýný verdiðini, çaðdaþ Þiî mercilerinin en önemlilerinden biri olan Muhsin Þifâî’nin ise bunu þöyle izah ettiðini yazmaktadýr: Ric‘î talâkta erkek karýsýna dönebileceði için buna fýrsat veren bir süre öngörülmüþtür. Müt‘ada ise erkeðin iddet sýrasýnda ric‘at imkâný olmadýðý gibi bu sürede kadýnýn nafaka talep etme hakký da yoktur. Ayrýca müt‘ada kadýn kira konusu olduðundan onu olabildiðince erken serbest býrakmak gerekir ki kendi iþine dönebilsin (a.g.e., s. 92). Müt‘a yapan kadýnýn evlilik sona erince iddet beklemeden baþka bir erkekle evlenebilmesi için de þöyle bir yöntem izlendiði belirtilmektedir: Müt‘a süresi dolduðunda veya dolmamýþsa erkek kalan süreyi hibe ederek ayný kadýnla yeni bir nikâh yapar ve birleþme olmadan ondan ayrýlýr. Yeni nikâhta birleþme olmadýðý için kadýnýn iddet bekleme yükümlülüðü olmaz ve baþka bir erkekle hemen evlenebilir. Hâirî, görüþtüðü din adamlarýnýn teorik olarak haram 179 hadisin (Ýbn Mâce, “Nikâh”, 44; Abdürrezzâk es-San‘ânî, VII, 504) gerek Mekke’nin fethine gerekse Vedâ haccýna atýf yapan rivayetlerinin bulunmasýna Kurtubî þöyle bir izah getirmektedir: Resûlullah’ýn herkesin duymasý ve artýk kimsenin þüphede kalýp helâllik iddiasýnda bulunmamasý için, ayrýca Mekke’de bu usulün yaygýn olmasýndan dolayý Vedâ haccýnda bu yasaklýk hükmünü tekraren zikretmiþ olmasý muhtemeldir (el-Câmi£, V, 137). Rivayetlerdeki zaman kayýtlarýyla ilgili açýklamalar ne olursa olsun, müt‘a Ýslâm’ýn teþrî‘ kýldýðý bir hüküm olmadýðýndan bu konuda yürürlükten kaldýrma kavramýný kullanmayý, yani bunun haramlýðýný teknik anlamda “nesih” terimiyle izah etmeyi gerektiren bir durum bulunmamaktadýr. Bu arada bazý çaðdaþ Þiî müelliflerinin, “Müt‘a âyeti indikten sonra bunu nesheden bir þey inmedi, Resûlullah da vefatýna kadar bunu yasaklamadý” anlamýndaki hadisi (Müslim, “Hac”, 172) müt‘a nikâhýnýn meþruiyetini ispat ve Ehl-i sünnet görüþünün çürütülmesi sadedinde delil göstermelerinin yanýltýcý bir tutum olduðuna iþaret edilmesi yararlý olur; zira bu rivayette temettu‘ haccýyla ilgili olan Bakara sûresinin 196. âyetinden söz edilmektedir. Bazý Sünnî eserlerinde görüldüðü üzere Ýbn Abbas’tan yapýlan bir nakilden de yararlanýlarak müt‘a müsaadesinin geçici olduðunu zaruret prensibiyle açýklamaya çalýþmanýn metodik açýdan taþýdýðý sakýncaya da dikkat edilmelidir (Hattâbî, III, 163-164; M. Ebû Zehre, s. 83-84). Resûl-i Ekrem’in vefatýndan Hz. Ömer’in konuya iliþkin uyarýsýna kadarki dönemde müt‘a uygulamasýnýn sýnýrlý biçimde devam ettiðine dair haberler ve Hz. Ömer’in tepkisine yol açan olaylara gelince, bunlar o sýralarda bu hususta kesin yasak bulunduðu bilgisinin yeterince yaygýnlaþmamýþ olduðunu düþündürmektedir. Birçok dinî hükümde benzeri durumlarla karþýlaþýlmasý bu kanaati pekiþtirdiði gibi bazý kimselerin yasaðý bilmesine raðmen açýktan veya gizlice eski âdeti sürdürme eðilimi göstermiþ olmalarý da ihtimal dýþý deðildir. Uzlaþtýrýcý bir yorum yapmaya çalýþan Þiî müellifi Kâþifülgýtâ’nýn da belirttiði gibi dinin aslýna uygun olarak korunmasý hususundaki titizliði herkesçe bilinen Hz. Ömer’in Resûlullah’ýn helâl kýldýðýný haram, haram kýldýðýný helâl hale getirmeye yönelmesi asla düþünülemeyeceðine göre (A½lü’þ-Þî£a ve u½ûlühâ, s. 204-205) onun müt‘a nikâhý konusundaki tavrýnýn emin olduðu bir hükmün tatbikinde kararlýlýk gösterme þeklinde deðerlendirilmesi uygun olur. Yine ayný müellifin, Hz. Ömer’in dönemin þartlarý ve karþýlaþtýðý olaylar muvacehesinde kendi kanaatine göre faydalý bulduðu için dinî deðil idarî nitelikli bir yasaklama kararý verdiði, bunda sert mizacýnýn da etkili olduðu yönündeki yorumu temettu‘ haccý bakýmýndan büyük ölçüde mâkul bir açýklama sayýlabilir. Nitekim konuyla ilgili rivayetlerden halifenin temettu‘ haccý uygulamasýnýn ortaya çýkardýðý bazý olumsuz durumlardan etkilendiðini ve umrenin hac aylarý dýþýnda yapýlmasýndan daha fazla fayda umduðunu göstermektedir (Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, II, 383-384; Muhammed Biltâcî, s. 289-292). Fakat Hz. Ömer’in sözü edilen müdahalesi hem müt‘a nikâhý hem temettu‘ haccýyla ilgili olduðu halde sahâbeden ve Ehl-i sünnet’ten pek çok âlimin sözleri ve uygulamalarý ile sadece hac konusunda ondan farklý düþündüklerini ortaya koymalarý halifenin ictihadýna katýlmadýklarýnda ona karþý çýktýklarýný veya belirli gerekçelere baðlý olarak aldýðý karara þartlar deðiþince artýk uymaz olduklarýný gösterdiði kadar müt‘a nikâhý hakkýndaki tepkisinin haklýlýðýný da teyit eder niteliktedir. Bu durum ve konuyla ilgili diðer deliller, özellikle Hz. Ali’nin hilâfeti sýrasýnda farklý bir tavýr ve uygulamaya rastlanmadýðý göz önünde bulundurulduðunda adý geçen müellifin Hz. Ömer’in müt‘a nikâhý konusundaki müdahalesinin dinî deðil idarî nitelikli olduðu yorumunu isabetli saymak mümkün deðildir. Esasen Ca‘ferîler, Mekke dýþýndan gelenler bakýmýndan temettu‘ haccýný seçme zorunluluðunu mezhebin temel hükümleri arasýna yerleþtirmek suretiyle Hz. Ömer’in bu iki tasarrufuna tepki göstermede tutarlý bir duruþ sergilemiþ olsalar da bu çevreye ait kaynaklar dikkatli bir okumaya tâbi tutulduðunda mahiyeti ve sonuçlarý itibariyle müt‘a evliliðinin “iyi ve tavsiye edilir” görülmediði, özellikle kadýnýn ailesini toplum önünde utanýlacak bir duruma düþüreceði kabul edildiði halde buna sünnetin ihya edilmesi iþlevi yüklenip meþruiyetinin mezhebin simgesi haline getirildiði, bu tutucu tavýr sebebiyle teorik temellerinin ve tatbikatýnýn sürekli biçimde zinde tutulmaya çalýþýldýðý sonucuna varýlabilmektedir (krþ. Küleynî, V, 452-453, 462-463; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Teh×îbü’l-a¼kâm, VII, 251-253; Hür el-Âmilî, XIV, 443, 444, 457-460; Mirza Hüseyin en-Nûrî et-Tabersî, XIV, 455-456; Muhammed Hüseyin Kâþifülgýtâ, s. 203). Ca‘feriyye dýþýndaki Þiîler dahil olmak üzere bütün Ýslâm mezheplerince haram sayýlan, hatta Ýran dýþýndaki Ca‘ferîler’ce câiz olduðuna inanýlmakla birlikte uygulanmasýna genellikle sýcak bakýlmayan geçici evliliði (Lübnan, Irak, Suriye Þîasý’nýn ve Lübnan Ca‘ferî þer‘î mahkemelerinin bu ve vecîbeler örgüsüyle güçlendirilmiþ bir evlilik ve aile telakkisini insan neslinin insana yaraþýr bir saygýnlýk ve nezahet içinde devam ettirilmesinin güvencesi olarak algýlayageldikleri dikkatten kaçýrýlmamalýdýr. Öte yandan Ýslâm’ýn teþrî‘ siyaseti içinde önemli yere sahip olan tedrîcîlik prensibinin olayýn özelliðine göre deðiþik biçimlerde tezahür ettiði de bilinen bir gerçektir (Buhârî, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 6; Dönmez, V/4 [1988], s. 3306-3307). Bu açýdan bakýldýðýnda, Ýslâmî esaslarla baðdaþmadýðý kolayca anlaþýlan bazý Câhiliye devri nikâh türlerinin geçersiz sayýlmasý uzun bir sürece ihtiyaç duyurmazken o dönemin þartlarý ve o günkü uygulanýþ biçimi içinde müt‘a evliliðinin de hemen ve tek aþamalý olarak yasaklanmasýnýn uygun bulunmayýp nübüvvetin sonlarýna doðru bu yönde kesin bir bildirim yapýlmasýnýn tercih edildiði anlaþýlmaktadýr. Buhârî’de yer alan, “Sonunda Resûlullah’ýn müt‘a nikâhýný yasaklamasý hakkýnda” (“Nikâh”, 31) þeklindeki bab baþlýðý da bu konuda bir tedrîc sürecinin yaþandýðý düþüncesini teyit etmektedir. Sünnî âlimlerince nesih delili olarak zikredilen Mü’minûn sûresinin 5-6. vb. âyetlerin ise bu konuda yasaklýk fikrine hazýrlayýcý bir etkiye sahip bulunduðunu söylemek uygun olur. Nisâ sûresinin 24. âyetinde geçen “istemtea” fiili Arap dilinde deðiþik mânalara geldiði gibi hadislerde de farklý anlamlarda ve bu arada evlilik içi karý-koca iliþkisini belirtmek üzere kullanýlmýþtýr (meselâ bk. Buhârî, “Nikâh”, 79, “Büyû.”, 40; Tirmizî, “Talâk”, 12). Âyette bu fiilin müt‘a nikâhý anlamýnda kullanýldýðýna dair bir delil bulunmadýðý gibi baðlam dâimî evlilikle ilgili olduðundan bu çerçevedeki iliþkiye ait bir hükümden söz edildiði ve Kur’an’- daki baþka kullanýmlar dikkate alýndýðýnda burada “ücûr” kelimesinin “mehirler” mânasýnda olduðu açýktýr. Hz. Peygamber’in buna izin verdiði anlamýna dayanak kýlýnan ifade ve tutumlar, tedrîcen konan diðer yasaklarda görüldüðü gibi kesin yasak öncesi dönemdeki aþamalar olarak deðerlendirilmelidir; nitekim bu müsaadenin sefer halleri dýþýnda hiç söz konusu edilmemesi (Tahâvî, III, 26; Muhammed b. Ahmed elKurtubî, V, 137) ve genellikle müsaade rivayetlerinin, ardýndan yasaklandýðý kaydý taþýmasý da Ýslâm’ýn benimsediði aile anlayýþý içinde müt‘a evliliðinin normal karþýlanmadýðýnýn açýk bir iþareti olarak görünmektedir. Esasen haram kýlma anlamý içeren haberler mütevâtir düzeyinde olup farklý kanaat belirtmeye açýk olan husus sadece yasaklama zamanýdýr (Ýbn Rüþd, III, 97). Müt‘a nikâhýnýn yasaklýðý hakkýnda “kýyamet gününe kadar” kaydýný taþýyan MÜT‘A 180 MÜT‘A Hillî, Þerâßi£u’l-Ýslâm fî mesâßili’l-¼elâl ve’l-¼arâm (nþr. Abdülhüseyin M. Ali), Beyrut 1403/1983, I, 274, 302-307; Þehâbeddin el-Karâfî, e×-¬ahîre (nþr. Muhammed Bû Hubze), Beyrut 1994, IV, 404-405; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-¼ašåßiš, Bulak 1313, II, 44-51, 115, 140-145; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr, III, 149-152; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, V, 96-97; Hür el-Âmilî, Vesâßilü’þ-Þî£a (nþr. Muhammed er-Râzî), Beyrut 1412/ 1991, XIV, 57, 58, 436-496; Muhammed b. Abdülbâký ez-Zürkanî, Þer¼u’z-Züršånî, [baský yeri yok] 1413/1992, III, 34-38; Ýmâdî, el-Lüm£a fî ta¼- rîmi nikâ¼i’l-müt£a (nþr. Cemâl Abdülganî Müdaðmiþ), Amman, ts. (Dârü’l-yâkut); Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, ¥üccetullåhi’l-bâli³a, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 128-129, 135; Mirza Hüseyin en-Nûrî et-Tabersî, Müstedrekü’l-vesâßil, Beyrut 1411/1991, XIV, 447-486; A. M. Amirian, Le mariage en droit irainien et musulman comparé avec le droit français, Paris 1938; Bilmen, Kamus 2, II, 142-144; M. Tâhir Ýbn Âþûr, Tefsîrü’tTa¼rîr ve’t-tenvîr, [baský yeri ve tarihi yok] (Dârü’t-Tûnisiyye li’n-neþr), V, 9-11; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, V, 536-537; M. Ebû Zehre, Mu¼âŠarât fî £ašdi’z-zevâc ve â¦ârih, Kahire 1391/1971, s. 82-87, 263-267; M. Hüseyin Tabâtabâî, el-Mîzân, Beyrut 1393-94/1973-74, II, 244-245; IV, 289- 310; M. Cevâd Maðniyye, el-Fýšh £ale’l-me×âhibi’l-Åamse, [baský yeri yok] 1402/1982, s. 366- 367; a.mlf., Fýšhü’l-Ýmâm Ca£fer e½-Øâdýš, Beyrut 1404/1984, II, 162-167; V, 246-256; Humeynî, Ta¼rîrü’l-vesîle, Tahran 1403/1983, II, 259-262; Mustafa Zeyd, en-NesÅ fi’l-Æurßâni’lKerîm, Mansûre 1408/1987, II, 698-699; Sâih Ali Hüseyin, el-A½l fi’l-eþyâß...? Ve lâkinne’l-müt£a ¼arâm!!, Dýmaþk-Beyrut 1408/1988; Zekiyyüddin Þa‘bân, el-A¼kâmü’þ-þer£iyye li’l-a¼vâli’þþaŽiyye, Bingazi 1989, s. 289-291; Muhammed Mâlullah, eþ-Þî£a ve’l-müt£a, [baský yeri yok] 1409 (Mektebetü Ýbn Teymiyye); Abdüsselâm etTermânînî, ez-Zevâc £inde’l-£Arab fi’l-Câhiliyye ve’l-Ýslâm, Halep 1409/1989, s. 15-58; Muhammed Hüseyin Kâþifülgýtâ, A½lü’þ-Þî£a ve u½ûlühâ, Beyrut 1410/1990, s. 196-216; Abu’l-Qasim Gourji, Temporary Mariage (mut‘a) in Islamic Law (trc. Sachico Murata), Qum 1991; Argun Köteli, Evliliðin Hukuki Niteliði ve Evlilik Dýþý Beraberlikler, Ýstanbul 1991; Ebü’l-Kasým Hûî, Minhâcü’½-½âli¼în: el-Mu£âmelât, Beyrut, ts. (Dârü’zZehrâ), II, 301-304; Abdülkadir Þener, “Þiiliðe Göre Furu’u’d-din (Ahval-i Þahsiye)”, Milletlerarasý Tarihte ve Günümüzde Þiilik Sempozyumu, Ýstanbul 1993, s. 451-463; A. Gribetz, Strange Bedfellows: Mut‘at al-nisâ’ and Mut‘at al-hajj, Berlin 1994; Adalet Çakýr, Mut‘a Nikahýnýn Tarihi Geliþmesi ve Ýslâm Hukukundaki Yeri (yüksek lisans tezi, 1994), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; P. I. Nielson, The Origin of Mut‘ah (Temporary Marriage) in Early Islam (doktora tezi, 1995), The University of Utah; el-Müt£a ve meþrû£iyyetühâ fi’l-Ýslâm, Beyrut 1415/1995; Þehlâ Hâirî, el-Müt£a ez-zevâcü’l-müßeššat £inde’þ-Þî£a, ¼âletü Îrân 1978-1982 (trc. Fâdî Hammûd), Beyrut 1995; Ziba Mir-Hosseini, Marriage on Trial: A Study of Family Law, London-New York 2000, s. 152- 153, 161-190; Abdülhüseyin el-Mûsevî, Lillâh ¦ümme li’t-târîÅ, Dârülbeyzâ, ts. (Dârü’l-hidâye); Mahmoud Fawzi, az-Zawaj al-urfî az-Zawaj alsirri, Giza 2000; Fâris Muhammed Ýmrân, ez-Zevâcü’l-£urfî ve ½uver uÅrâ li’z-zevâc ³ayri’r-resmî, Ýskenderiye 2001; Muhammed Biltâcî, Menhecü £Ömer b. el-ƒa¹¹âb, Kahire 1423/2002, s. 249-258, 289-292; Sâlih el-Verdânî, Zevâcü’lmüt£a ¼elâl £inde Ehli’s-sünne, Kahire 1417/ 1997; Zübeyr Dehhân Ebû Süleyman, Zevâcü’lmüt£a fi’l-fýšhi’þ-Þî£î el-Ýmâmî, Rabat 1424/2003; Yûsuf Câbir el-Muhammedî, Ta¼rîmü’l-müt£a fi’lKitâb ve’s-Sünne, [baský yeri ve tarihi yok]; Hüseyin Yûsuf Mekkî el-Âmilî, el-Müt£a fi’l-Ýslâm: Dirâsât ¼avle meþrû£iyyeti’l-müt£a ve bešåßihâ, [baský yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-Endelüs); Muhammed el-Hâmid, Nikâ¼u’l-müt£a ¼arâm fi’l-Ýslâm, [baský yeri ve tarihi yok]; Tevfîk el-Fekîkî, elMüt£a ve e¦eruhâ fi’l-ý½lâ¼i’l-ictimâ£î, Kahire, ts.; M. Þemseddin [Günaltay], “Kablelislâm Araplarda Ýctimâî Aile”, DÝFM, I/4 (1926), s. 74-104; Süleyman Ateþ, “Kur’ân-ý Kerîm’de Evlenme ve Boþanma ile Ýlgili Âyetlerin Tefsiri”, AÜÝFD, XXIII (1978), s. 221-286; Ýbrahim Kâfi Dönmez, “el- .Urf fi’l-fýkhi’l-Ýslâmî”, Mecelletü Mecma£i’l-fýšhi’l-Ýslâmî, V/4, Cidde 1988, s. 3267-3369; Yavuz Ünal, “Hadis Verilerine Göre Mut‘a Nikahý”, Ondokuz Mayýs Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 7, Samsun 1993, s. 155-179; H. Mehmet Soysaldý, “Nisâ Suresi 24. Âyeti Iþýðýnda Mut‘a Nikahý”, Fýrat Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2, Elazýð 1997, s. 165-184; Saffet Köse, “Hanefî Fakîhi Hâmid el-Ýmâdî’nin ‘Lum‘a fî Ahvâli’l-mut‘a’ Risâlesinin Tahkîkli Neþri”, Ýslâm Hukuku Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 2, Konya 2003, s. 227-260; J. A. Macculloch, “Concubinage”, ERE, III, 809-817; Mv.F, XIV, 6-14; XXXVI, 93-96; XLI, 325-343; W. Heffening, “Müt’a”, ÝA, VIII, 848-851; a.mlf., “Mut.a”, EI 2 (Ýng.), VII, 757- 759. ÿÝbrahim Kâfi Dönmez – — MÜTÂBAAT ( א ) Ferd veya garîb olduðu sanýlan bir hadisin baþka isnadlarla nakledildiðinin ortaya çýkmasý anlamýnda hadis terimi. ˜ ™ Sözlükte “peþinden gitmek, uymak, takip etmek” anlamýndaki teba‘ kökünden türeyen mütâbaat kelimesi terim olarak “ferd veya garîb olduðu sanýlan bir hadisin râvisine, hadisi tahrîc edilmeye elveriþli baþka bir râvi tarafýndan muvâfakat edilmesi ve hadisin ayný þeyhten yahut senedin daha üst kýsmýnda yer alan baþka bir râvisinden benzer ifadelerle nakledilmesi” demektir. Hadisin baþka tariklerden gelen bir rivayetinin bulunup bulunmadýðýný araþtýrma iþine de “i‘tibar” denilmektedir. Araþtýrma sonucunda baþka tarikten gelen bir veya birden çok rivayet bulunmuþsa bu durumda ferd yahut garîb hadis için mütâba‘ aleyh, teferrüd eden râviye mütâba‘, baþka tariklerden geldiði görülen hadis ve onun râvisi için de mütâbi‘ (tâbi‘) terimleri kullanýlýr. Bir kusuru bulunan haberin bu kusurunu gideren bir baþka habere âdýd da denir. Mütâbi‘ ve tâbi‘ kelimeleri hem râvinin hem hadisin sýfatlarýdýr. yöndeki tavrý için bk. M. Cevâd Maðniyye, el-Fýšh £ale’l-me×âhibi’l-Åamse, s. 367) mezhebî kaygýlar uðruna Ýslâm’ýn teþrî kýldýðý bir hüküm gibi takdim ederek yapýlan, bilhassa gençlerin cinsel kaynaklý psikolojik bunalýmlarýnýn tedavisi ve bununla irtibatlý toplumsal sorunlarýn çözüme kavuþturulmasý için en iyi yöntem olduðu propagandasýnýn deðiþik Ýslâm ülkelerinde ve Batý’da yaþayan müslümanlar arasýnda bir ölçüde etkili olduðu görülse de bu konudaki tatbikatýn ortaya çýkardýðý olumsuz tablo müt‘a meselesinin istismara çok elveriþli ve baþlangýçtan beri müslümanlarýn büyük çoðunluðunca benimsenen anlayýþýn Kur’an ve Sünnet’in ruhuna uygun olduðunu göstermektedir. BÝBLÝYOGRAFYA : Teh×îbü’l-lu³a, “mt.a” md.; Tâcü’l-£arûs, “mt.a” md.; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “mt.a” md.; Wensinck, el-Mu£cem, “mt.a” md.; el-Muva¹¹aß, “Nikâh”, 41-42; Müsned, I, 49, 79; III, 404-405; IV, 55; Dârimî, “Edâhî”, 21, “Nikâh”, 16; Buhârî, “Hac”, 34, 102, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 6, “Nikâh”, 31, 36, 79, “Megazî”, 38, “Cebâ,ih ve’s-sayd”, 28, “Büyû.”, 40; Müslim, “Hac”, 145, 161, 172, “Nikâh”, 11-32, “Sayd ve’c-cebâ,ih”, 22; Ýbn Mâce, “Menâsik”, 41, “Nikâh”, 44, 50, “Talâk”, 17; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 13, “Talâk”, 9, 33; Tirmizî, “Talâk”, 12, “Nikâh”, 29, “Et.ime”, 6; Nesâî, “Nikâh”, 71, “Sayd ve’c-cebâ,ih”, 31; Zeyd b. Ali, el-Müsned, Beyrut 1401/1981, s. 271-272; Þâfiî, el-Üm, VII, 161; Vâkýdî, el-Me³åzî, II, 865; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Mu½annef (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/ 1983, VII, 496-506; Taberî, Câmi£u’l-beyân (Þâkir), VIII, 175-179; a.mlf., TârîÅ, Beyrut 1407/ 1987, II, 214, 215; a.mlf., The History of al-Tabar¢ (trc. Ismail K. Poonawala), New York 1990, IX, 137, 138; Küleynî, el-U½ûl mine’l-Kâfî (nþr. Ali Ekber elGaffârî), Beyrut 1401, IV, 291-294; V, 448-467; Tahâvî, Þer¼u Me£âni’l-â¦âr, III, 24-27; Nu‘mân b. Muhammed, De£âßimü’l-Ýslâm (nþr. Âsaf b. Ali Asgar Feyzî), Kahire 1379/1960, II, 226-227; Ýbn Bâbeveyh, Men lâ ya¼Šuruhü’l-faš¢h (nþr. Ali el-Âhundî), Tahran 1390, III, 291-298, 339; Hattâbî, Me£âlimü’s-Sünen (nþr. Abdüsselâm Abdüþþâfî Muhammed), Beyrut 1411/1991, III, 163- 164; Mâverdî, el-¥âvi’l-kebîr (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1414/ 1994, IX, 328-332; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, IX, 519-520; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, es-Sünenü’l-kübrâ, Haydarâbâd 1353, VII, 200-207; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, en-Nihâye fî mücerredi’l-fýšh ve’l-fetâvâ, Beyrut 1400/1980, s. 489-493; a.mlf., Teh×îbü’l-a¼kâm (nþr. Ali el-Âhundî), Tahran, ts., VII, 249-271; a.mlf., el-Mebsû¹ fî fýšhi’l-Ýmâmiyye (nþr. M. el-Bâkýr el-Behbûdî), Tahran 1388, I, 306-307; IV, 242, 246; Ýbn Atýyye el-Endelüsî, elMu¼arrerü’l-vecîz (nþr. Abdüsselâm Abdüþþâfî Muhammed), Beyrut 1413/1993, II, 36-37; Kâsânî, Bedâßi£, II, 272-274; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’lmüctehid (nþr. Abdülmecîd Tu‘me el-Halebî), Beyrut 1418/1997, III, 97-98; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, Riyad, ts. (Mektebetü’r-Riyâdi’l-hadîse), VI, 644-645; Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi£ (nþr. M. Ýbrâhim el-Hifnâvî – Mahmûd Hâmid Osman), Kahire 1416/1996, II, 382-389; III, 195-202; V, 135-141; Muhakkýk el-
ALINTI