BİR ŞİRİN GIZ GELİPTİ
BÝR ÞÝRÝN GIZ GELÝPTÝ
Bir þirin gýz gelipti
Aþký aþýklýðý sorar
Uðrun uðrun gülüptü
Gamzesi dengin arar
Aþka düþene aþýk denir
Ne yar var nede ser
Bade yok popa imrenir
Kel baþýnda saçýn darar
Âþýk sözü heybetlidir
Yaþantýsý az olar
Bol keseden atýp tutar
Mecnuna hesap sorar
Aliciler Âlisin tatmaz
Sünniler imam tutmaz
Aþýðýn mezhebi olmaz
Leylada Mevla derer
Aygýz sor, sor sorunu
Kim biler kim yarýný
Yar üstüne sev yarýný
Gör baþýn nasýl yarar
Âþýklýk havasýndaysan
Çömçene kýl dolandýr
Senem sevdasýndaysan
El görmez gaham görer
Esmere caným desem
Sarýþýna haným desem
Ýkbale benim desem
Dili diken gönlüm kýrar
Þahabendem men þaha
Kurban olam Allaha
Muta denen nikâha-2-
Fetva veren imam arar
…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..
1-Sanem:put
2-Muta;
MÜT‘A
المتعة
Þîa’nýn Ca‘feriyye kolu tarafýndan meþrû kabul edilen geçici evlilik.
Müellif:
ÝBRAHÝM KÂFÝ DÖNMEZ
Sözlükte “menfaat, faydalanma” anlamýndaki müt‘a (mit‘a), fýkýhta talâk, nikâh ve hac kelimelerine izâfe edilerek deðiþik mânalarda kullanýlýr. Müt‘atü’t-talâk, boþanmýþ kadýnlara ve özellikle mehir belirlenmeden yapýlan bir nikâhý takiben temas olmadan boþanan kadýna verilecek maddî desteði, müt‘atü’l-hac, aradaki zaman diliminde ihramsýz durabilmek üzere hac aylarýnda önce umre, ardýndan hac için iki defa ihrama girerek yapýlan haccý, müt‘atü’n-nikâh geçici olarak yapýlan bir evlilik türünü ifade eder (bk. HAC; TALÂK). Ayný kökten türetilen çok sayýda kelime gerek Kur’ân-ý Kerîm’de gerekse hadislerde sýk sýk geçmektedir.
Müt‘a evliliði, tarihte ve günümüzde deðiþik kültürlerde ve coðrafyalarda farklý biçimlerde varlýðýna rastlanan geçici evliliðin bir türü olup (Çakýr, s. 11-13; Þehlâ Hâirî, s. 81-82; ÝA, VIII, 848), Ýslâm’ýn zuhuru sýrasýnda Arap toplumunda da mevcuttu (Cevâd Ali, V, 536-537). Özellikle yabancý beldelere giden erkeklerin oradaki kadýnlarla yaptýklarý bu tür nikâh, bir yandan eþyalarýný koyabilecekleri ve geçici olarak ikamet edecekleri bir yer edinmelerini, öte yandan bu süre içinde karý-koca hayatý yaþamalarýný mümkün kýlýyordu (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, VII, 205-206; Arap kabile âdetlerinde müt‘a uygulamasý hakkýnda bk. M. Þemseddin [Günaltay], I/4 [1926], s. 91-92).
Müt‘a Nikâhýnýn Meþruiyetiyle Ýlgili Görüþler. “Aralarýnda dinen evlenme engeli bulunmayan bir erkekle bir kadýnýn, erkeðin kadýna vereceði bir bedel karþýlýðýnda belirli bir süre karý-koca hayatý yaþamalarý hususunda anlaþmalarý” mânasýna gelen müt‘a nikâhý diðer mezheplerce Ýslâm’ýn yasakladýðý bir evlilik türü olarak kabul edilirken Þîa’nýn en büyük kolu olan Ca‘feriyye’de mubah sayýlmakta, hatta meþruiyeti mezhebin temel hükümleri arasýnda sayýlarak inanç esaslarýyla irtibatlandýrýlmaktadýr (Ýbn Bâbeveyh, III, 291, 298; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Tehẕîbü’l-aḥkâm, VII, 251-252; Hür el-Âmilî, XIV, 438, 442-444). Müt‘anýn meþruiyeti konusundaki tartýþmalar aðýrlýklý olarak Nisâ sûresinin 24. âyetinin yorumu, Hz. Peygamber’in bu tür nikâha müsaade ettiðine dair hadisler ve Hz. Ömer’in konuya iliþkin yasaklama ifadesi etrafýnda cereyan etmektedir. Bazý yazarlar, müt‘anýn Þîa tarafýndan benimsenmesini sýrf dinî delillerle ve Þîa’nýn siyasî tutumuyla açýklamanýn yeterli olmayýp konunun anýlan kesimin ilk dönemde içinde yaþadýðý sosyopsikolojik þartlar ýþýðýnda ele alýnmasý gerektiðini savunur (Abdalati Hammudah, The Family Structure in Islam, 1970, s. 198’den Çakýr, s. 109-110). Bu arada Resûlullah dönemindeki uygulama biçimi hakkýndaki görüþ ayrýlýðý da müt‘a evliliðinin meþruiyetiyle ilgili tartýþmalarda etkili bir unsur olagelmiþtir. Þöyle ki, Ca‘ferîler; Resûl-i Ekrem zamanýnda müt‘aya izin verilmesinin karþý tarafça da kabul edilmesinden hareketle bazý kanýtlar geliþtirirken genel olarak Ehl-i sünnet görüþünü savunanlar, o dönemdeki müt‘a nikâhýnýn dâimî nikâhtaki gibi velinin izniyle ve þahitler huzurunda yapýldýðýna, yani Þiîler’deki müt‘adan farklý olduðuna dikkat çekerler (bu tezi destekleyen bazý nakiller için bk. Taberî, Câmiʿu’l-beyân, VIII, 176; Hüseyin Tabâtabâî, IV, 296).
Þîa’ya göre Nisâ sûresinin 24. âyetinde nikâh lafzýna yer verilmeksizin “müt‘a” kökünden türetilen bir fiil kullanýlarak, “Onlardan faydalanmanýza karþýlýk ücretlerini veriniz” buyurulmasý ücret mukabilinde yararlanmanýn meþruiyetini gösterir; burada “mehir” deðil “ücûr” kelimesinin kullanýlmasý da dâimî nikâhtan söz edilmediðinin kanýtýdýr, zira mehir doðrudan nikâh akdinin bir sonucudur, ücret ise yararlanmaya müsaade edilmesinin karþýlýðýdýr. Bu görüþü desteklemek üzere yapýlan baþlýca izahlar þunlardýr: a) Nisâ sûresinde Ýslâm’da meþrû sayýlan nikâh türleri açýklanmýþ, 3. âyette dâimî nikâha ve câriyelerden yararlanma hakkýna (milk-i yemîn) yer verilmiþ, 25. âyette câriyelerle evlenmeye deðinilmiþ ve 24. âyette müt‘adan söz edilmiþtir. Eðer bu ayrý bir anlam taþýmasaydý ayný sûrede gereksiz bir tekrar bulunmuþ olurdu. b) “Ücretlerini veriniz” anlamýndaki cümleye “takip” anlamý taþýyan “fâ” harfiyle baþlanarak ödenecek ücretin devamlý evlilikteki mehirden farklý, yani hemen yerine getirilmesi gerekli bir vecîbe olduðu belirtilmiþtir. Halbuki kalýcý evlilikte mehir örfe baðlý olup önce veya sonra ödenebilir. c) Übey b. Kâ‘b ile Ýbn Abbas bu âyeti “ilâ ecelin müsemmâ” ilâvesiyle okumuþlardýr ki bu durumda söz konusu cümle, “Onlardan belirli bir vakte kadar faydalanmanýza karþýlýk ücretlerini veriniz” mânasýna gelmektedir.
Ehl-i sünnet âlimlerinin çoðunluðu ise bu âyetin müt‘a nikâhýyla ilgili olmadýðý kanaatindedir. Onlara göre anýlan ifadenin baðlamý, bilinen anlamýyla evlenmeden (dâimî nikâh) ve bunun sonucu olan mehir vecîbesinden söz edildiðini göstermektedir; zira önceki âyetle bu âyetin baþýnda evlenilmesi yasak kadýnlar sayýlmýþ, ardýndan bunlarýn dýþýndakilerle nikâh yapýlabileceði, fakat evlilik dýþý iliþki kurulamayacaðý belirtilmiþ, daha sonra da evlilik içi iliþkinin (istimtâ‘) bir sonucu olarak kadýna mehrinin verilmesi istenmiþ, ayrýca taraflarýn rýzasýyla bu vecîbenin miktar ve keyfiyeti üzerinde anlaþma olabileceði ifade edilmiþtir. Müteakip âyette hür kadýnlarla evlenmeye gücü yetmeyenlerden söz edilmesi de ifade akýþýnýn hep kalýcý evlilikle ilgili olduðunu ortaya koymaktadýr. “Ücûr” kelimesi ise Kur’an’da “mehirler” anlamýnda da kullanýlmaktadýr (en-Nisâ 4/25; el-Ahzâb 33/50). Âyetin “belirli bir vakte kadar” mânasýndaki ilâveyle okunuþuna gelince, bu þâz kýraat niteliðinde olup Kur’an’dan bir parça sayýlmadýðý gibi Kur’an’daki bir hükmü sýnýrlandýrabilecek delil deðerine de sahip deðildir. Öte yandan Sünnî eserlerinde bu âyetin müt‘a nikâhý hakkýnda olduðu kanaatini taþýyan tâbiîn âlimlerinden yapýlan nakiller deðerlendirilirken burada yasaklamadan önceki durumun söz konusu olduðu ve baþka delillerle bu müsaadenin ortadan kaldýrýldýðý belirtilir. Kur’an’ýn ancak Kur’an’la neshedilebileceðini savunanlara göre müsaade hükmünü ortadan kaldýran delil -bazý sahâbe ve tâbiîn âlimlerinden yapýlan nakillerde de görüldüðü üzere- miras, talâk ve iddet hükümlerini içeren âyetler ve özellikle Mü’minûn sûresinin (23. sûre) 5-6. âyetleri, Kur’an’daki hükmün sünnetle neshini mümkün görenlere göre bunlarýn yaný sýra müt‘ayý yasaklayan hadislerdir. Âyetler arasýnda kurulan nesih iliþkisi Þîa tarafýndan eleþtirilirken bilhassa Mekke döneminde nâzil olduðu bilinen Mü’minûn âyetinin Medine döneminde inen Nisâ âyetini neshetmiþ olamayacaðýna dikkat çekilmektedir.
Ca‘ferîler, Sünnî kaynaklarýnda yer alan birçok hadisi dayanak göstererek (bk. bibl.; ayrýca bk. Ünal, sy. 7 [1993], s. 159-175) Resûlullah zamanýnda müt‘aya izin verildiði noktasýnda bütün müslümanlarýn ittifak ettiðini, ihtilâfýn sadece bunun neshedilip edilmediði hususunda olduðunu ve kendilerine göre Kur’an’da veya hadislerde müt‘anýn neshine dair bir delil bulunmadýðýný ileri sürerken karþý görüþ sahipleri, belirli þartlarda Resûlullah’ýn ashabýna bu tür nikâh için müsaade verdiðini kabul etmekle birlikte yine sünnet deliliyle bu hükmün neshedildiðini savunmaktadýr. Bu tartýþmalar sýrasýnda Þîa âlimlerince Sünnî kaynaklarda nesih tarihi için Hayber seferi, umretü’l-kazâ, Mekke’nin fethi, Evtâs (Huneyn Gazvesi) yýlý, Tebük Gazvesi, Vedâ haccý þeklinde çeliþkili bilgiler verildiði ve bunlara dayanýlarak nesih iddiasýnýn ispatlanamayacaðý üzerinde durulurken Sünnî âlimler tarafýndan hadislerdeki yasaklamayla ilgili bilgilerin farklý zamanlara ait olmasý deðiþik þekillerde izah edilmeye çalýþýlmaktadýr. Ayrýca bazý Þiî müelliflerince delillerin çatýþmasýyla ilgili kurallar uygulandýðýnda dahi müsaade ve yasaklýk yönündeki delillerin denkliði dikkate alýnarak anýlan hadislerin istidlâlden düþeceði, müteþâbihattan olacaðý ve aslî ibâha ilkesine göre müt‘anýn meþruiyetini koruduðuna hükmedilmesi gerekeceði belirtilmektedir.
Þîa’nýn müt‘anýn meþruiyetini koruduðunu ispat için baþvurduðu en önemli delillerden biri de temel Sünnî hadis kaynaklarýnda yer alan rivayetlerden, Halife Ömer’in Hz. Peygamber döneminde müt‘a nikâhýnýn helâl olduðunu kabul ettiðinin ve temettu‘ haccýyla birlikte bunu kendisinin yasakladýðýnýn anlaþýldýðý iddiasýdýr. Buradan hareketle genellikle Þiî müellifleri onun yetkisini aþarak meþruiyeti hakkýnda icmâ bulunan bir uygulamayý neshe yeltendiðini ileri sürerler. Sünnî müellifleri ise Hz. Ömer’in bu uyarýyla nesih hakkýnda bilgisi olmayanlarý bilgilendirmeyi amaçladýðýný belirtirler ve halifenin Resûlullah tarafýndan yasaklanmamýþ bir fiili re’sen yasaklayýp cezalandýrmasý ihtimalinin gerek kendisini gerekse bu söze muhatap olan sahâbeyi tekfire kadar varabilecek ithamlar içerdiðini, bunun ise tarihî verilerle baðdaþmadýðýný ortaya koymaya çalýþýrlar; ayrýca bazýlarý anýlan iddianýn isabetsizliðini göstermek için bu rivayetlerdeki lafýzlardan yola çýkan açýklamalar yaparlar. Müt‘a tartýþmalarý sýrasýnda iki tarafça üzerinde önemle durulan bir delil de Ýbn Abbas’ýn bu konudaki tavrýdýr. Þîa onun müt‘anýn meþruiyetini müdafaada ýsrar ettiðini ileri sürerken müt‘anýn haramlýðý kanaatini taþýyan çoðunluk, bazý rivayetlere dayanarak Ýbn Abbas’ýn daha sonra bu görüþünden vazgeçtiðini söylemektedir.
Ca‘ferîler’in bu konudaki tezlerini desteklemek üzere zikrettikleri diðer belli baþlý delilleri þöylece özetlemek mümkündür: a) Hanýmlarýndan biri Resûlullah’ýn müt‘a evliliði yaptýðýný öðrenince onu gayri meþrû iliþki kurmakla itham etti, Hz. Peygamber “Bu süreli bir nikâhtýr ve bana helâldir; bu sýrrý koru” dedi. Daha sonra baþka hanýmlarý da bu durumu öðrendi; “Hani peygamber eþlerinden birine gizli bir þey söylemiþti ...” (et-Tahrîm 66/3) meâlindeki âyet bu olaydan söz etmektedir (Hür el-Âmilî, XIV, 440, 442). b) “Allah’ýn insanlar için açtýðý rahmeti kýsabilecek yoktur” meâlindeki âyeti (Fâtýr 35/2) açýklarken Ýmam Ca‘fer es-Sâdýk, “Müt‘a da bu kapsamdadýr” demiþtir (a.g.e., XIV, 439). c) Meþruiyetin sübûtu kesin iken neshin gerçekleþtiði þüphelidir; þekle yakīn terkedilmez. d) Müt‘a nikâhý birçok toplumsal ve ahlâkî soruna çözüm getiren, psikolojik açmazýn aþýlmasýna yardým eden, insan tabiatýna uygun bir formül olup zinayý önlemenin en etkili yoludur; nitekim Ýbn Abbas, “Ömer müt‘ayý yasaklamýþ olmasaydý ancak az sayýda günahkâr zina ederdi” demiþtir. Müt‘aya karþý çýkanlar ise bu nakillerin saðlam ve aklî istidlâllerin saðlýklý olmadýðýný, özellikle Resûlullah’ýn müt‘a evliliði yaptýðýna dair rivayetin uydurma olduðunu, evliliðin meþruiyet gerekçesinin cinsel ihtiyacýn karþýlanmasý amacýna indirgenemeyeceðini ve müt‘a nikâhýnýn Kur’an ve Sünnet’in evlilikle hedeflediði gayeleri gerçekleþtirmeye elveriþli bulunmadýðýný ifade ederler. Bazý þarkiyatçýlar, Târîḫu’ṭ-Ṭaberî’deki “mettea” ifadelerine (II, 214, 215) dayanarak bizzat Hz. Peygamber’in müt‘a ile evlendiðini ileri sürmüþlerse de (ÝA, VIII, 848; EI2 [Ýng.], VII, 757) zikredilen olaylarýn ve bu baðlamdaki “mettea” fiillerinin müt‘a nikâhýyla ilgisi yoktur.
Ca‘ferî Fýkhýnda Müt‘a Nikâhýnýn Kuruluþu. Ca‘ferî kaynaklarýnda bu tür evlilikten “müt‘a”, “nikâh münkatý‘”, “ferc gayr mevrûs” (mirassýz karý-koca iliþkisi), “nikâh bilâ mîrâs” diye söz edildiði gibi bunun karþýtý olan kalýcý nikâh için “nikâh bât” (kesin evlilik), “nikâhu’d-devâm”, “nikâh dâim”, “ferc mevrûs” (miraslý karý-koca iliþkisi). “nikâh sâbit”, “tezvîc mukam” gibi ifadeler kullanýlýr. Müt‘a nikâhýnýn varlýk ve geçerliliði için söz konusu edilen þartlarý dört noktada toplamak mümkündür. 1. Taraflar. Müt‘a nikâhýnda kalýcý nikâhta olduðu gibi kadýnýn temyiz gücüne sahip ve bulûð çaðýna ulaþmýþ olmasý, evlenme engelinin bulunmamasý gerekir. Dolayýsýyla evli, vefat veya talâk iddeti bekleyen, nesep, sýhriyet, radâ sebebiyle muharremât arasýnda bulunan, müslüman veya Ehl-i kitap olmayan kadýnla müt‘a yapmak câiz deðildir; Mecûsî kadýnla müt‘a hakkýnda farklý açýklamalar bulunmakla birlikte mekruh olduðu kanaati hâkimdir. Ayný þekilde kadýn da ancak hiçbir evlenme engeli bulunmayan müslüman bir erkekle müt‘a yapabilir. Erkek iki kýz kardeþi ayný anda nikâhýna alamaz; bir kadýnla nikâhlýyken onun erkek veya kýz kardeþinin kýzýný da nikâhýna almak isterse o kadýnýn müsaadesini almasý gerekir. Evli kadýnla müt‘a yapýlmasýnýn yasaklýðý bir kural olmakla birlikte kadýnýn evli olmadýðýný beyan etmesi yeterlidir, bunun araþtýrýlmasý gerekmez; iddet süresi içinde olup olmadýðýnýn da sorulmasýna gerek bulunmadýðý Ýmam Ca‘fer es-Sâdýk’tan rivayet edilmiþtir. 2. Sözlü Ýrade Beyaný. Müt‘a nikâhý muâtât ve mücerret rýza ile geçerli sayýlmaz; kalýcý evlenmede olduðu gibi açýk biçimde evlenme kastýný gösteren lafýzlarla akid yapýlmasý gerekir. Meselâ “hibe, ibâha, icâre” gibi lafýzlarla olmaz; özellikle “nikâh, zevac, müt‘a” lafýzlarýndan biri kullanýlmalýdýr. 3. Belirli Ecir. Müt‘a nikâhýnda mehir akdin rükünlerinden biridir; akid sýrasýnda zikredilmezse baþtan bâtýl olur. Kalýcý evlilikte ise mehir akdin rüknü deðildir, zikredilse de zikredilmese de geçerli olur; zikredilmeden akid yapýlýp zifaf gerçekleþirse mehr-i misl gerekir. Her iki evlilik türünde mehrin azlýðý veya çokluðuyla ilgili miktar sýnýrlamasý yoktur. 4. Belirli Süre. Müt‘a nikâhýnda akid sýrasýnda muayyen bir süre zikredilmesi gerekir; kalýcý evlilikte ise süre belirtilmesi geçerli deðildir. Müt‘a nikâhýnda asgari süre sýnýrý yoktur, fakat belirli, açýk, mâkul-mümkün olmasý gerekir (meselâ insan ömrünü aþacak bir süre olmamalýdýr). Taraflarýn geçici evliliði kastetmekle birlikte akid sýrasýnda süre belirtmeyi unutmasý durumunda evliliðin dâimî mi müt‘a olarak mý vâki olacaðý yoksa ikisinin de vâki olmayýp hükümsüz mü sayýlacaðý hususunda farklý görüþler bulunmaktadýr. Özetle müt‘a nikâhýnýn geçerliliði için kalýcý nikâhtan farklý olarak aranan ilâve þartlar belirli ücret (mehir) ve belirli süreden ibaret olmaktadýr. Müt‘a nikâhýnda þahit þartý bulunmadýðý gibi bulûð çaðýna ulaþmýþ kýz için veli muvafakati gerekli görülmez, tavsiye edilir. Bulûð çaðýna ulaþmamýþ kýz velisi tarafýndan müt‘a yoluyla evlendirilebilir.
Ca‘ferî Fýkhýnda Müt‘a Nikâhýnýn Hükümleri. Müt‘a nikâhýna baðlanan sonuçlarýn kalýcý nikâhla birleþtiði ve ondan ayrýldýðý noktalar ayýrt edilerek özetlenmesi uygun olur. 1. Kalýcý Evlilikle Birleþtiði Noktalar. a) Evlenme engeli oluþturur. Kadýnýn kýzý kocanýn üvey kýzý olur; süt hýsýmlýðý hükümleri aynen geçerlidir. b) Zifaf gerçekleþmiþ ve kadýn hamile kalmýþsa doðuma kadar iddet bekler. Birleþme olmamýþsa -kalýcý evlilikte boþama durumunda ve müt‘a nikâhýnda sürenin dolmasýný takiben- kadýnýn iddet beklemesi gerekmez. Kocanýn vefatý halinde birleþme olsun olmasýn kadýn hamile deðilse dört ay on gün, hamileyse doðuruncaya kadar veya bu iki müddetten hangisi uzunsa o kadar iddet bekler. c) Erkek kalýcý nikâhta zifaftan önce kadýný boþarsa, müt‘a nikâhýnda kararlaþtýrýlan süreyi ona hibe ederse kadýn mehr-i müsemmânýn yarýsýný hak eder. Fakat müt‘a nikâhýnda herhangi bir sebeple zifaf gerçekleþmeksizin müddet tamam olursa kadýn mehrin tamamýný hak eder; yarýsýný hak edeceði de söylenmiþtir. d) Zifafsýz halvetin mehir ve iddet açýsýndan etkisi yoktur. e) Azil yapýlmýþ olsa bile cimâ vâki olmuþsa çocuk kocaya nisbet edilir. Mirasçýlýk, nafaka, diðer maddî ve mânevî haklar bakýmýndan çocuðun durumu aynýdýr. f) Akid sýrasýnda taraflarýn ileri sürdüðü þer‘an geçerli þartlar nâfizdir. g) Hayýzlý olan zevceyle cinsî iliþki haramdýr. h) Nikâh yapýldýktan sonra tahrim gerektiren bir sebep olduðu anlaþýlýrsa akid fâsid olur ve zifaf gerçekleþmemiþse mehir gerekmez; bu durum zifaftan sonra anlaþýlýrsa bakýlýr: Eðer kadýn bunu bilerek kendini teslim etmiþse mehri hak etmez, bilmeden etmiþse hak eder.
2. Kalýcý Evlilikten Ayrýldýðý Noktalar. a) Kalýcý nikâhta kocanýn tek taraflý iradesiyle (talâk), kadýnýn belirli bir bedel ödemesi karþýlýðýnda eþlerin anlaþmasýyla (hul‘, mübâree), belirli durumlarda hâkim kararýyla, þartlarý gerçekleþtiðinde zýhâr, îlâ ve liân usulleriyle evlilik sona erdirilebilir. Müt‘a nikâhýnda ise erkek müt‘a bedelini baðýþlayarak akde son verebildiði için fiilen tek taraflý fesih hakkýna sahip olmaktadýr. b) Kalýcý evlilikte dörtten fazla kadýnla evlenmek câiz deðilken dörtten fazla kadýnla müt‘a yapmak câizdir; hatta dâimî evlilik çerçevesinde dört kadýnla evli kiþi de istediði kadar sayýda kadýnla müt‘a yapabilir. c) Bâkirelerle kalýcý evlilik mendupken müt‘a evliliði yapmak mekruhtur. d) Fakihler kalýcý evlilikte erkeðin cinsel hayatla ilgili asgari vecîbelerinden söz ederlerse de hâkim kanaate göre geçici evlilikte böyle bir durum yoktur (bu konudaki farklý görüþler için bk. Þehlâ Hâirî, s. 94). e) Geçici evlilikte þart koþulmazsa kadýnýn nafaka hakký bulunmaz; kalýcý olanda ise aksi þart koþulsa bile nafaka gerekir. f) Kalýcý evlilikte birleþmeden sonra -ric‘î talâk durumunda- koca iddet dolmadan rücû edebilir. Geçici evlilikte ise sýrf sürenin dolmasýyla veya hibe edilmesiyle beynûnet oluþur, iddet sýrasýnda ve evleviyetle iddetin bitmesinden sonra birbirlerine rücû edemezler. Ancak bu durumda, erkek iddet sýrasýnda geçici veya kalýcý olmak üzere kadýnla yeni bir evlilik akdi yapabilir, fakat baþka bir erkek o kadýnla iddeti bitmeden evlenemez. g) Dâimî evlilikte akdin yenilenmesi üç sayýsýyla sýnýrlýdýr, müt‘ada ise sayý sýnýrlamasý yoktur, istediði kadar tekrar edebilir. h) Birleþme olmuþsa ve kadýn hamile deðilse kalýcý evlilikte boþama halinde üç ay veya üç hayýz süresi, müt‘a evliliðinde ise sürenin dolmasýný takiben iki âdet süresi veya kýrk beþ gün iddet bekler. i) Kalýcý evlilikte zifaf gerçekleþtikten sonra kadýn iliþkiden içtinap etse, isyan ve nüþûz gösterse bile mehir sâkýt olmaz; bu durumda ancak nafaka sâkýt olur. Geçici evlilikte ise zifaftan sonra kadýn özürsüz olarak imtina ederse erkek mehirden bu imtina süresine tekabül eden miktarý düþebilir. j) Geçici evlilikte eþlerin birbirine mirasçý olup olmayacaðý ihtilâflý bir mesele olup birçok kaynakta þart koþulmasý durumunda mirasçýlýðýn cereyan edeceði belirtilmektedir.
Sünnî Fýkýh Mezheplerinde Müt‘aya Baðlanan Hükümler. Ca‘ferîler dýþýndaki mezheplerde müt‘a nikâhý bâtýl sayýldýðý için kuruluþu ve geçerliliðiyle ilgili þartlar deðil kalýcý nikâhtan farklýlýklarý ve buna baðlanacak sonuçlar üzerinde durulmuþtur. Sünnî fýkýh eserlerinde bu konu ele alýnýrken þu noktalarda görüþ birliðinin bulunduðu tesbit edilmektedir: Bu tür nikâhta talâk, îlâ ve zýhâr iþlemleri söz konusu olmaz, eþler arasýnda liân ve miras hükümleri cereyan etmez; bu nikâh sebebiyle gerek erkek gerekse kadýn bakýmýndan “ihsan” (muhsan sayýlma) sýfatý sabit olmaz ve üç talâkla meydana gelen geçici evlenme yasaðý ortadan kalkmaz; taraflarýn tefrik edilmesi gerekir; birleþme olmamýþsa erkeðin mehir, müt‘a ve nafaka ödeme yükümlülüðü yoktur; birleþme olmuþsa aralarýnda hürmet-i müsâhere, yani her bir tarafýn usul ve fürûu ile diðer taraf arasýnda evlenme engeli meydana gelir; erkek bu nikâhýn sahih olduðu inancýný taþýsýn veya taþýmasýn kadýnýn doðurduðu çocuk akid þüphesine binaen kendisine nisbet edilir. Birleþme meydana gelmiþse ödenecek mehir konusunda farklý görüþler vardýr. Hanefîler’e göre önceden mehir kararlaþtýrýlmýþsa mehr-i müsemmâ ve mehr-i misilden daha az olanýn, kararlaþtýrýlmamýþsa miktarý ne olursa olsun mehr-i mislin; Þâfiîler’e, Ahmed b. Hanbel’den bir rivayete ve Mâlikîler’deki bir görüþe göre önceden mehir kararlaþtýrýlmýþ olsa bile mehr-i mislin; Mâlikî ve Hanbelîler’deki mezhep görüþüne göre mehr-i müsem-mânýn ödenmesi gerekir. Bu birleþme ceza hukuku açýsýndan da deðerlendirilmiþ, çoðunluk, konuya iliþkin görüþ ayrýlýðýnýn meydana getirdiði þüphe sebebiyle taraflara zina haddinin uygulanmayacaðýna, haram olduðunu biliyorsa ta‘zîr cezasý verileceðine hükmetmiþtir. Þâfiîler’de sahih sayýlmayan ve Mâlikîler’deki zayýf kabul edilen bir görüþe göre ise her iki tarafa zina haddi uygulanýr. Bazý Þâfiî kaynaklarýnda had cezasýnýn sâkýt olmasý þahitler ve velinin bulunmasý þartýna baðlanmýþtýr. Sünnî fýkýh eserlerinde müt‘a lafzý taþýmayýp geçici evlilik (“ez-zevâcü’l-muvakkat, en-nikâhu’l-muvakkat”) lafzýyla veya süreli olmasý kaydý yahut kastýyla yapýlan nikâhýn müt‘a nikâhý ile mukayesesi üzerinde de durulmuþ, genellikle bunun da müt‘a nikâhý ile ayný hükümde sayýlmasý gerektiði belirtilmiþtir. Bazý çaðdaþ yayýnlarda Ýmam Züfer’in muvakkat nikâhý geçerli kabul ettiðinden söz edilirse de adý geçen fakihin görüþü belirli vakitle sýnýrlandýrmaya iliþkin þartýn geçersiz sayýlarak böyle bir akde dâimî nikâh hükümlerinin baðlanacaðý yönündedir.
Uygulamada Müt‘a Nikâhý. Konu hakkýnda kültürel antropoloji dalýnda eleþtirel bir inceleme ve alan araþtýrmasý gerçekleþtiren Þehlâ Hâirî, içinde bazý fakihlerin de bulunduðu birçok Ýranlý’nýn müt‘a evliliðinin müminlerin rahatlýðýný saðlamak üzere Ýslâm’ýn icat ettiði bir çözüm olduðu inancý taþýdýðýný, halbuki bunun Câhiliye döneminde bazý Arap kabilelerince uygulanan kadim bir âdet olduðunu, Hz. Muhammed zamanýnda bu tür geçici birlikteliklerin yaygýn bulunduðunu, ikinci halife Ömer’in bunu zina sayýp yasaklamasýnýn Þiî müslümanlarca kabul edilmeyip uygulamasýna devam edildiðini, Þiîler’le Sünnîler arasýnda bu konudaki tartýþmalarýn günümüze kadar sürüp geldiðini, konuya iliþkin açýk Kur’ânî emirler ve nebevî tâlimatýn bulunmamasý sebebiyle müt‘a evliliði kavramýnýn ilerleyen zaman içinde tedrîcî bir geliþme gösterdiðini, müt‘a evliliðinin kutsal kökenlere sahip olduðu yönünde yaygýn bir kanaat bulunsa bile bu konudaki kural ve uygulamalarýn Þiî fakihlerce kalýcý evlilik ve câriyelerle evlilik hükümleriyle ilgisi de dikkate alýnarak kira akdi çerçevesinde belirlendiðini, müt‘a evliliði müessesesinin halen mevcut yerleþik þeklinin baþta altýncý imam Ca‘fer es-Sâdýk olmak üzere Þîa imam ve fakihlerince gerçekleþtirilen tartýþmalarýn ürünü olduðunu, XIX. yüzyýlýn ortalarýnda yönetimdeki Kaçar ailesinin müsamahalý tavrý sebebiyle Ýran’da müt‘anýn oldukça yaygýn hale geldiðini belirtmektedir (el-Mütʿa ez-zevâcü’l-müʾeḳḳat ʿinde’þ-Þîʿa, s. 81-83, 116). Ayný yazarýn bir Þiî müellifinden naklettiðine göre müt‘a evliliðinin temelindeki ilke taraflarýn hiçbir ahlâkî, içtimaî ve malî sorumluluk yüklenmek istememesi þeklinde izah edilirken muvakkat evlilik yapan erkek, bir otelde oda kiralayan ve baþtan itibaren ikametinin geçici olacaðýný bilen kiþiye benzetilmektedir (a.g.e., s. 89, 93).
Hâirî, klasik fakihler müt‘adaki zevce için “müste’cere” (kiralanmýþ kadýn) kelimesini kullandýklarý halde (meselâ bk. Küleynî, V, 451, 452; Hür el-Âmilî, XIV, 446-449) çaðdaþ Ýranlý fakihler tarafýndan müt‘anýn “ez-zevâcü’l-muvakkat” adý altýnda bir evlilik türü olarak sunulmaya çalýþýlmasýnýn müt‘a evliliði yapan erkek ve kadýnlar arasýnda bu müessesenin mahiyetinin yanlýþ anlaþýlmasýna yol açtýðýný, buna karþýlýk dinî çevrelerin dýþýnda müt‘ayý ifade etmek için bu akde konu olan kadýna iþaret eden ve bir tür tahkir içeren “sîgýyye” kelimesinin kullanýldýðýný (el-Mütʿa ez-zevâcü’l-müʾeḳḳat, s. 84), birçok Ýranlý’nýn muvakkat nikâhýn -bu adlarla anýlmasa da- biri “cinsel sîgýyye” diðeri “cinsel olmayan sîgýyye” þeklinde iki türü bulunduðuna inandýðýný, antropolojik açýdan bunlardan ilkinin vâkýaya uygun, ikincisinin hayalî olduðunun söylenebileceðini, Þiî âlimlerinin de çoðunlukla, erkeðin cinsel isteklerinin onu gayri meþrû yöneliþlere itmesini önleme iþlevi sebebiyle dinen makbul ve iþleyenine sevap kazandýran bir yol sayýlan cinsel amaçlý müt‘a hakkýnda yazdýklarýný, diðerine ise bazan kýsaca deðinmekle yetindiklerini, hatta bazýlarýnýn bunu bâtýl saydýðýný, cinsel amaçlý olmayan müt‘anýn özellikle erkek-kadýn ihtilâtýyla ilgili sorunlara pratik çözümler getiren, halk icadý bir formül olduðunu belirtir. Diðer taraftan ayný yazar, kutsal þehirlerdeki ziyaret mahallerine seyahatleri fýrsat bilerek nisbeten daha gizli ve bunu iþ edinen aracýlarýn yardýmýyla yapýlan, müt‘a yapmanýn sevap kazandýracaðý inancýndan hareketle kadýnýn Allah’tan istediði bir þeyin yerine gelmesi halinde yapmayý adadýðý ve genellikle seyyid olan bir din adamýyla nikâhlanma þeklinde gerçekleþen (nezir müt‘asý), eþini yanýnda götüremeyen erkeðin yolculuklarda bu ihtiyacý karþýlamak üzere yaptýðý, hizmetçiye nâmahremi olan ev sahibinin yanýnda örtünmeme kolaylýðý saðlama ve daha önemlisi ailenin yetiþme çaðýndaki erkek çocuklarýna ev içinde cinsel tecrübe yaþamalarýna imkân vererek onlarýn düþük muhitlerde dolaþmalarýný önleme amacý taþýyan, yasal evlenme yaþýna gelmeden evlendirilen çocuklarýn nikâhsýz olmamalarý için baþvurulan (dinî müt‘a), karýsý kýsýr olan veya öyle olduðuna inanan Ýranlý erkeklerin çocuk sahibi olmak için yaptýklarý, kendisine çeyiz hazýrlamak veya ailesinin gelirine katký saðlamak için bazý iþ kollarýnda çalýþan genç hanýmlarýn patronlarýyla yaptýðý, yani sadece kadýn deðil erkek bakýmýndan da maddî karþýlýk elde etme amacý taþýyan, taraflarýn birbiriyle görüþmesine, özellikle erkeðin kadýnýn yüzünü rahatça görmesine imkân saðlamak, böylece gerçek evlilik için karar almayý kolaylaþtýrmak üzere cinsel gaye taþýmaksýzýn birkaç saatliðine akdedilen, gelin ve damadýn zifaftan bir süre önce bir din büyüðünün mezarý baþýnda geleneksel bir merasimle müt‘a yoluyla evlendirilmeleri anlamýna gelen ve teberrük amacý taþýyan (mezar müt‘asý), dâimî nikâhla evli kadýnýn kendi yükünü hafifletmek üzere hem hizmetçi hem geçici kuma sýfatýyla kocasý için bizzat muvakkat nikâhla evleneceði eþ seçmesi yoluyla gerçekleþen müt‘a gibi birçok deðiþik müt‘a türünün bulunduðunu (a.g.e., s. 87-88, 121-143), baþlangýçta gizli çalýþýrken son zamanlarda epeyce geliþme gösteren evlendirme müessesesinin (bunun yaný sýra þehid kurumunun) dâimî evlilik yanýnda geçici evlenmenin özendirilmesi ve taraflara tanýþma kolaylýðýnýn saðlanmasý hususunda anýlmaya deðer bir rol üstlendiðini kaydetmektedir.
Þehlâ Hâirî’nin müt‘aya Ýran’da nasýl bakýldýðýna iliþkin tesbitleri de þöylece özetlenebilir: Ýran toplumunda geçici evlilik konusunda dinî kabul ile halkýn algýlamasý arasýnda paradoksal bir durum bulunmakta, fuhuþla bu tür evlilik arasýnda sýký bir bað kurulduðundan halk tarafýndan olumlu karþýlanmamakta, dolayýsýyla müt‘a yapanlar bu iliþkiyi gizli tutma eðilimi göstermekte (a.g.e., s. 277), hatta ailelerince doðrudan veya dolaylý biçimde cezalandýrýlmakta (a.g.e., s. 323), bununla birlikte müt‘a yapmak isteyen kadýn ve erkekler bilinen bazý iþaretleþmelerle kolayca iletiþim kurabilmekte, özellikle mezar ziyaretleri bunun için uygun bir atmosfer oluþturmakta (a.g.e., s. 288), muvakkat evlilik bir yandan kadýna daha serbest davranma imkâný verse de öte yandan dedikodulara mâruz býrakmakta (a.g.e., s. 93-94, 102-103), Ýranlý kadýnlarýn beklentilerini karþýlamamakta, gerek erkek himayesi gerekse sosyal saygýnlýk saðlamamakta (a.g.e., s. 278-279), birçok kadýnýn müt‘aya sosyal konum ve ahlâkî deðerlendirme açýsýndan daha saygýn bir mevki temin eden dâimî evlilik beklentisiyle, hatta erkeðin bu yöndeki vaadi üzerine razý olmakta, fakat hayal kýrýklýðýna uðramakta (a.g.e., s. 279, 289-290), bununla birlikte müt‘a evliliðini dinen sevap kazandýran bir usul kabul eden ve erkekler gibi düþünerek müt‘anýn olumlu, zaruri ve sosyal bir müessese olduðuna inanan az sayýda kadýna rastlanmakta (a.g.e., s. 285), halkýn bu konudaki düalist bakýþý, genç kýzlarý ya cinsel amaçlý olmayan ve “tecrübe evliliði” denen muvakkat nikâh yolunu seçerek kötü þöhret riskini göze alma ya da doðrudan dâimî evlilik yolunu seçerek (müstakbel eþini tanýma fýrsatý bulunmadýðýndan) hoþnut olunmayacak bir evliliði kabullenme þeklinde kültürel bir açmaz ve ikilemle karþý karþýya býrakmaktadýr (a.g.e., s. 279-280). Öte yandan çaðdaþ âlimler tarafýndan gençlere -sorumluluklarýnýn daha az olmasý yönüyle- muvakkat evlilik tavsiye edilirken bu anlayýþýn müt‘a evliliðinde de söz konusu olan sorumluluklarý idrak etmenin zayýflamasýna yol açtýðý, meselâ erkeðin çocuðun babalýðýný inkâr etmesini nisbeten kolaylaþtýrdýðý görmezden gelinmektedir (a.g.e., s. 280).
Müt‘a uygulamasýnda temel problemlerden birinin de bu çerçevedeki beraberliklerden dünyaya gelen çocuklar konusu olduðu anlaþýlmaktadýr. Müt‘ada asýl amaç cinsel tatmin saðlamak olduðu için Þiî fakihleri erkeðin istenmeyen çocuklarýn yükünü taþýmak zorunda býrakýlmamasý gerektiði, bu sebeple azil konusunda onun tercih ve iradesinin esas alýnmasý, fakat kadýnýn da hamile kalmak istememesi durumunda erkeðin cinsel tatmin hakkýný engellemeyecek bir yol izlemesi gerektiði kanaatindedir. Azil yöntemine raðmen kadýnýn hamile kalmasý halinde nesebin ispatý (babaya baðlanmasý) konusu önemli zorluklar taþýmaktadýr. Zira müt‘a nikâhýnda þahit ve tescil zorunluluðu yoktur. Olay mahkemeye intikal ettirildiðinde dâimî evlilikte olduðu gibi liân prosedürü uygulanmadýðýndan erkek babalýk sorumluluklarýndan kurtulabilmektedir. Bununla birlikte hâkimin onu Allah’tan korkup vicdan muhasebesi yapmaya davet etmesi mümkündür. Öte yandan sosyal hayatta müt‘a evliliði çocuklarýnýn bu karmaþýk durumlarýndan dolayý önemli sýkýntýlar çektikleri de bir gerçektir (a.g.e., s. 88-89). Hâirî, müt‘a iddetinin niçin daha kýsa olduðu sorusuna birçok din adamýnýn yaný sýra pek çok kadýn ve erkeðin bunun açýk bir þey olduðu, yani dâimî nikâhýn sîgýyyeden daha saygýn olmasý gerektiði cevabýný verdiðini, çaðdaþ Þiî mercilerinin en önemlilerinden biri olan Muhsin Þifâî’nin ise bunu þöyle izah ettiðini yazmaktadýr: Ric‘î talâkta erkek karýsýna dönebileceði için buna fýrsat veren bir süre öngörülmüþtür. Müt‘ada ise erkeðin iddet sýrasýnda ric‘at imkâný olmadýðý gibi bu sürede kadýnýn nafaka talep etme hakký da yoktur. Ayrýca müt‘ada kadýn kira konusu olduðundan onu olabildiðince erken serbest býrakmak gerekir ki kendi iþine dönebilsin (a.g.e., s. 92). Müt‘a yapan kadýnýn evlilik sona erince iddet beklemeden baþka bir erkekle evlenebilmesi için de þöyle bir yöntem izlendiði belirtilmektedir: Müt‘a süresi dolduðunda veya dolmamýþsa erkek kalan süreyi hibe ederek ayný kadýnla yeni bir nikâh yapar ve birleþme olmadan ondan ayrýlýr. Yeni nikâhta birleþme olmadýðý için kadýnýn iddet bekleme yükümlülüðü olmaz ve baþka bir erkekle hemen evlenebilir. Hâirî, görüþtüðü din adamlarýnýn teorik olarak haram saymamakla beraber buna þiddetle karþý çýktýðýný söylemektedir (a.g.e., s. 93, 307). Müt‘a evliliðinde mirasçýlýðýn cereyan etmemesi aleyhine seslerin yükselmesi üzerine Ýran’daki çaðdaþ âlimlerin birçoðu müt‘a nikâhýnda taraflarýn akde mirasçýlýk þartý koymalarý gerektiðini belirtmiþse de akdin niteliði, genellikle kýsa süreli oluþu, kadýnýn müt‘adaki sosyal ve ekonomik durumunun istikrarlý olmayýþý ve konuya iliþkin yerleþik inançlar sebebiyle böyle bir anlaþmanýn gerçekleþmesinin çok zayýf bir ihtimal olduðunu belirten Hâirî yaptýðý alan araþtýrmasýnda böyle bir þart koydurabilen, koydurmayý düþünen, hatta bu imkânýn varlýðýný bilen bir tek kadýna rastlamadýðýný ifade etmektedir (a.g.e., s. 89-90).
Ayný yazar anýlan doktora tezinde Þiî âlimlerinin, Ýslâm Devrimi’nden önce Ýranlý entelektüellerden ve Batý’dan gelen, ödenen ücretin kira bedeli niteliðinde ve müt‘anýn da fuhþun meþrulaþtýrýlmýþ þekli olduðu yönündeki eleþtirilere bunun kira ile bir ilgisinin bulunmadýðý ve erkeðin kadýna mehir (ücret) vermemesi durumunda kadýnýn onurunun kurtulmuþ olmayacaðý biçiminde cevap verme yoluna girmiþken devrim sonrasýnda savunmadan vazgeçip saldýrý taktiðini kullanmaya baþladýklarýný ve erkekle kadýn arasýnda hiçbir sýnýr tanýmayan Batý’nýn içinde bulunduðu durumun daha vahim olduðunu vurgulamaya ve müt‘anýn günümüz ihtiyaçlarýný en iyi karþýlayan çözüm olduðunu ispata yöneldiklerini (a.g.e., s. 290-292), bu hususta Âyetullah Mutahharî’nin çabasýnýn önemli bir paya sahip bulunduðunu (a.g.e., s. 323), yönetimlerin de gençleri müt‘aya teþvik ettiðini, ancak bu müessesenin olumsuz izlenimlerini ortadan kaldýrmak üzere müt‘a ve sîgýyye kelimelerinin kullanýmýndan resmî literatürde olabildiðince kaçýnýldýðýný, “geçici evlilik” demenin tercih edildiðini, bazý din adamlarýnýn cinsel eriþkenlikle sosyal olgunluk dönemleri arasýndaki mesafenin açýlmasý karþýsýnda gençlerin ya Batý’da ahlâkî çöküþe yol açan anlamýyla cinsel özgürlüðü ya da geçici evliliði ve dolayýsýyla cehenneme yuvarlanmaktan kaçýnmayý seçmek durumunda bulunduklarýna dikkat çeken zekice bir okuma yaptýklarýný, hatta bazý toplumsal hassasiyetler göz önüne alýnarak lise ders kitaplarýnda cinsel birleþmeye kapalý, tecrübe evliliði anlamýnda müt‘a akdi yapýlabilmesi önerisine yer verildiðini, daha sonra toplumdan gelen tepki üzerine bu ders kitaplarýnýn geri çekildiðini, fakat geçici evlilik düþüncesinin önemli ölçüde canlýlýðýný koruduðunu ifade etmektedir (a.g.e., s. 143-146, 148-151; Hâirî’nin, erkeði ve kadýný müt‘a evliliðine yönelten temel âmiller vb. hususlarda ulaþtýðý sonuçlarla bu tür nikâh yapanlar hakkýndaki tesbit ve deðerlendirmeleri için bk. a.g.e., s. 155-157, 208-217, 270-293).
Deðerlendirme. Evlenme ve aile konusunda Kur’ân-ý Kerîm’de ve Hz. Peygamber’in sünnetinde yer alan ilke ve düzenlemelerin, evlilik kurumunu saðlam temellere dayandýrma ve evliliðin ancak yaþanan tecrübenin ardýndan yürümeyeceðinden emin olunduðunda sona erdirilebileceði anlayýþýný benimsetme hedefinde birleþtiði açýktýr. Ýzdivacýn ontolojik yönüne dikkat çekerken kadýn veya erkek deðil eþ kavramýný esas alarak insanlar için kendi türünden eþler yaratýlýp aralarýnda sevgi ve þefkatin var edilmesini ilâhî kudretin kanýtlarý arasýnda sayan ve bununla “sükûn”un (kaynaþma, huzur bulma, istikrar) amaçlandýðýný bildirerek (el-A‘râf 7/189; er-Rûm 30/21) evlenmenin kalýcý bir iliþki olarak düþünülmesi gerektiðini telkin eden, nikâh akdini aðýr sorumluluk yükleyen bir anlaþma ve kadýn açýsýndan saðlam bir teminat olarak niteleyen (en-Nisâ 4/21), erkeðin eþine karþý davranýþýný onun iyi insan olup olmadýðýnýn kriteri sayarak (Ýbn Mâce, “Nikâḥ”, 50) evliliðin cinsel ihtiyacý karþýlamanýn ötesinde paylaþýmlarýn gerçekleþtirileceði bir kurum olduðuna dikkat çeken, evliliðin iradî olarak sona erdirilmesini en son baþvurulabilecek ve gayri ciddi denemelere tahammülü olmayan bir yol kabul ettiði gibi bunu karþýlýklý haklar ve yükümlülükler dengesi içinde belirli bir düzene baðlayan (el-Bakara 2/226-231; en-Nisâ 4/35; et-Talâk 65/1-7; Ebû Dâvûd, “Ṭalâḳ”, 9), yaygýn anlamýyla zinayý yasaklamakla yetinmeyip gayri meþrû kadýn-erkek beraberliklerinin kýnanmasý baðlamýnda hem kadýn hem erkek bakýmýndan “gizli dost” tutmayý ayrýca belirten (en-Nisâ 4/24-25; el-Mâide 5/5), kadýnýn sömürülmesine ve temel ahlâk ilkeleriyle baðdaþmayacak birlikteliklere meþruiyet kazandýrma aracý niteliðindeki bazý Câhiliye dönemi evlilik türlerini yasaklayan ve ailevî iliþkiler konusunda görülen yanlýþ uygulamalarý düzelten (Buhârî, “Nikâḥ”, 36; Ebû Dâvûd, “Ṭalâḳ”, 33) âyet ve hadisler bu tesbitin delillerindendir. Ayrýca Kur’an ve Sünnet’teki düzenlemelerin ortak amaç ve ilkelerinden birinin neslin korunmasý olduðu, evlilik akdiyle kan baðý yanýnda sýhriyet baðý kurmanýn hedeflendiði (el-Furkān 25/54), müslümanlarýn ve Ýslâm âlimlerinin bu iki kaynaktan hareketle velâyet, nesep, mehir, nafaka, iddet ve miras gibi haklar ve vecîbeler örgüsüyle güçlendirilmiþ bir evlilik ve aile telakkisini insan neslinin insana yaraþýr bir saygýnlýk ve nezahet içinde devam ettirilmesinin güvencesi olarak algýlayageldikleri dikkatten kaçýrýlmamalýdýr. Öte yandan Ýslâm’ýn teþrî‘ siyaseti içinde önemli yere sahip olan tedrîcîlik prensibinin olayýn özelliðine göre deðiþik biçimlerde tezahür ettiði de bilinen bir gerçektir (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 6; Dönmez, V/4 [1988], s. 3306-3307). Bu açýdan bakýldýðýnda, Ýslâmî esaslarla baðdaþmadýðý kolayca anlaþýlan bazý Câhiliye devri nikâh türlerinin geçersiz sayýlmasý uzun bir sürece ihtiyaç duyurmazken o dönemin þartlarý ve o günkü uygulanýþ biçimi içinde müt‘a evliliðinin de hemen ve tek aþamalý olarak yasaklanmasýnýn uygun bulunmayýp nübüvvetin sonlarýna doðru bu yönde kesin bir bildirim yapýlmasýnýn tercih edildiði anlaþýlmaktadýr. Buhârî’de yer alan, “Sonunda Resûlullah’ýn müt‘a nikâhýný yasaklamasý hakkýnda” (“Nikâḥ”, 31) þeklindeki bab baþlýðý da bu konuda bir tedrîc sürecinin yaþandýðý düþüncesini teyit etmektedir. Sünnî âlimlerince nesih delili olarak zikredilen Mü’minûn sûresinin 5-6. vb. âyetlerin ise bu konuda yasaklýk fikrine hazýrlayýcý bir etkiye sahip bulunduðunu söylemek uygun olur. Nisâ sûresinin 24. âyetinde geçen “istemtea” fiili Arap dilinde deðiþik mânalara geldiði gibi hadislerde de farklý anlamlarda ve bu arada evlilik içi karý-koca iliþkisini belirtmek üzere kullanýlmýþtýr (meselâ bk. Buhârî, “Nikâḥ”, 79, “Büyûʿ”, 40; Tirmizî, “Ṭalâḳ”, 12). Âyette bu fiilin müt‘a nikâhý anlamýnda kullanýldýðýna dair bir delil bulunmadýðý gibi baðlam dâimî evlilikle ilgili olduðundan bu çerçevedeki iliþkiye ait bir hükümden söz edildiði ve Kur’an’daki baþka kullanýmlar dikkate alýndýðýnda burada “ücûr” kelimesinin “mehirler” mânasýnda olduðu açýktýr. Hz. Peygamber’in buna izin verdiði anlamýna dayanak kýlýnan ifade ve tutumlar, tedrîcen konan diðer yasaklarda görüldüðü gibi kesin yasak öncesi dönemdeki aþamalar olarak deðerlendirilmelidir; nitekim bu müsaadenin sefer halleri dýþýnda hiç söz konusu edilmemesi (Tahâvî, III, 26; Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, V, 137) ve genellikle müsaade rivayetlerinin, ardýndan yasaklandýðý kaydý taþýmasý da Ýslâm’ýn benimsediði aile anlayýþý içinde müt‘a evliliðinin normal karþýlanmadýðýnýn açýk bir iþareti olarak görünmektedir. Esasen haram kýlma anlamý içeren haberler mütevâtir düzeyinde olup farklý kanaat belirtmeye açýk olan husus sadece yasaklama zamanýdýr (Ýbn Rüþd, III, 97). Müt‘a nikâhýnýn yasaklýðý hakkýnda “kýyamet gününe kadar” kaydýný taþýyan hadisin (Ýbn Mâce, “Nikâḥ”, 44; Abdürrezzâk es-San‘ânî, VII, 504) gerek Mekke’nin fethine gerekse Vedâ haccýna atýf yapan rivayetlerinin bulunmasýna Kurtubî þöyle bir izah getirmektedir: Resûlullah’ýn herkesin duymasý ve artýk kimsenin þüphede kalýp helâllik iddiasýnda bulunmamasý için, ayrýca Mekke’de bu usulün yaygýn olmasýndan dolayý Vedâ haccýnda bu yasaklýk hükmünü tekraren zikretmiþ olmasý muhtemeldir (el-Câmiʿ, V, 137). Rivayetlerdeki zaman kayýtlarýyla ilgili açýklamalar ne olursa olsun, müt‘a Ýslâm’ýn teþrî‘ kýldýðý bir hüküm olmadýðýndan bu konuda yürürlükten kaldýrma kavramýný kullanmayý, yani bunun haramlýðýný teknik anlamda “nesih” terimiyle izah etmeyi gerektiren bir durum bulunmamaktadýr. Bu arada bazý çaðdaþ Þiî müelliflerinin, “Müt‘a âyeti indikten sonra bunu nesheden bir þey inmedi, Resûlullah da vefatýna kadar bunu yasaklamadý” anlamýndaki hadisi (Müslim, “Ḥac”, 172) müt‘a nikâhýnýn meþruiyetini ispat ve Ehl-i sünnet görüþünün çürütülmesi sadedinde delil göstermelerinin yanýltýcý bir tutum olduðuna iþaret edilmesi yararlý olur; zira bu rivayette temettu‘ haccýyla ilgili olan Bakara sûresinin 196. âyetinden söz edilmektedir. Bazý Sünnî eserlerinde görüldüðü üzere Ýbn Abbas’tan yapýlan bir nakilden de yararlanýlarak müt‘a müsaadesinin geçici olduðunu zaruret prensibiyle açýklamaya çalýþmanýn metodik açýdan taþýdýðý sakýncaya da dikkat edilmelidir (Hattâbî, III, 163-164; M. Ebû Zehre, s. 83-84). Resûl-i Ekrem’in vefatýndan Hz. Ömer’in konuya iliþkin uyarýsýna kadarki dönemde müt‘a uygulamasýnýn sýnýrlý biçimde devam ettiðine dair haberler ve Hz. Ömer’in tepkisine yol açan olaylara gelince, bunlar o sýralarda bu hususta kesin yasak bulunduðu bilgisinin yeterince yaygýnlaþmamýþ olduðunu düþündürmektedir. Birçok dinî hükümde benzeri durumlarla karþýlaþýlmasý bu kanaati pekiþtirdiði gibi bazý kimselerin yasaðý bilmesine raðmen açýktan veya gizlice eski âdeti sürdürme eðilimi göstermiþ olmalarý da ihtimal dýþý deðildir. Uzlaþtýrýcý bir yorum yapmaya çalýþan Þiî müellifi Kâþifülgýtâ’nýn da belirttiði gibi dinin aslýna uygun olarak korunmasý hususundaki titizliði herkesçe bilinen Hz. Ömer’in Resûlullah’ýn helâl kýldýðýný haram, haram kýldýðýný helâl hale getirmeye yönelmesi asla düþünülemeyeceðine göre (Aṣlü’þ-Þîʿa ve uṣûlühâ, s. 204-205) onun müt‘a nikâhý konusundaki tavrýnýn emin olduðu bir hükmün tatbikinde kararlýlýk gösterme þeklinde deðerlendirilmesi uygun olur. Yine ayný müellifin, Hz. Ömer’in dönemin þartlarý ve karþýlaþtýðý olaylar muvacehesinde kendi kanaatine göre faydalý bulduðu için dinî deðil idarî nitelikli bir yasaklama kararý verdiði, bunda sert mizacýnýn da etkili olduðu yönündeki yorumu temettu‘ haccý bakýmýndan büyük ölçüde mâkul bir açýklama sayýlabilir. Nitekim konuyla ilgili rivayetlerden halifenin temettu‘ haccý uygulamasýnýn ortaya çýkardýðý bazý olumsuz durumlardan etkilendiðini ve umrenin hac aylarý dýþýnda yapýlmasýndan daha fazla fayda umduðunu göstermektedir (Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, II, 383-384; Muhammed Biltâcî, s. 289-292). Fakat Hz. Ömer’in sözü edilen müdahalesi hem müt‘a nikâhý hem temettu‘ haccýyla ilgili olduðu halde sahâbeden ve Ehl-i sünnet’ten pek çok âlimin sözleri ve uygulamalarý ile sadece hac konusunda ondan farklý düþündüklerini ortaya koymalarý halifenin ictihadýna katýlmadýklarýnda ona karþý çýktýklarýný veya belirli gerekçelere baðlý olarak aldýðý karara þartlar deðiþince artýk uymaz olduklarýný gösterdiði kadar müt‘a nikâhý hakkýndaki tepkisinin haklýlýðýný da teyit eder niteliktedir. Bu durum ve konuyla ilgili diðer deliller, özellikle Hz. Ali’nin hilâfeti sýrasýnda farklý bir tavýr ve uygulamaya rastlanmadýðý göz önünde bulundurulduðunda adý geçen müellifin Hz. Ömer’in müt‘a nikâhý konusundaki müdahalesinin dinî deðil idarî nitelikli olduðu yorumunu isabetli saymak mümkün deðildir. Esasen Ca‘ferîler, Mekke dýþýndan gelenler bakýmýndan temettu‘ haccýný seçme zorunluluðunu mezhebin temel hükümleri arasýna yerleþtirmek suretiyle Hz. Ömer’in bu iki tasarrufuna tepki göstermede tutarlý bir duruþ sergilemiþ olsalar da bu çevreye ait kaynaklar dikkatli bir okumaya tâbi tutulduðunda mahiyeti ve sonuçlarý itibariyle müt‘a evliliðinin “iyi ve tavsiye edilir” görülmediði, özellikle kadýnýn ailesini toplum önünde utanýlacak bir duruma düþüreceði kabul edildiði halde buna sünnetin ihya edilmesi iþlevi yüklenip meþruiyetinin mezhebin si mgesi haline getirildiði, bu tutucu tavýr sebebiyle teorik temellerinin ve tatbikatýnýn sürekli biçimde zinde tutulmaya çalýþýldýðý sonucuna varýlabilmektedir (krþ. Küleynî, V, 452-453, 462-463; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Tehẕîbü’l-aḥkâm, VII, 251-253; Hür el-Âmilî, XIV, 443, 444, 457-460; Mirza Hüseyin en-Nûrî et-Tabersî, XIV, 455-456; Muhammed Hüseyin Kâþifülgýtâ, s. 203). Ca‘feriyye dýþýndaki Þiîler dahil olmak üzere bütün Ýslâm mezheplerince haram sayýlan, hatta Ýran dýþýndaki Ca‘ferîler’ce câiz olduðuna inanýlmakla birlikte uygulanmasýna genellikle sýcak bakýlmayan geçici evliliði (Lübnan, Irak, Suriye Þîasý’nýn ve Lübnan Ca‘ferî þer‘î mahkemelerinin bu yöndeki tavrý için bk. M. Cevâd Muðniyye, el-Fýḳh ʿale’l-meẕâhibi’l-ḫamse, s. 367) mezhebî kaygýlar uðruna Ýslâm’ýn teþrî kýldýðý bir hüküm gibi takdim ederek yapýlan, bilhassa gençlerin cinsel kaynaklý psikolojik bunalýmlarýnýn tedavisi ve bununla irtibatlý toplumsal sorunlarýn çözüme kavuþturulmasý için en iyi yöntem olduðu propagandasýnýn deðiþik Ýslâm ülkelerinde ve Batý’da yaþayan müslümanlar arasýnda bir ölçüde etkili olduðu görülse de bu konudaki tatbikatýn ortaya çýkardýðý olumsuz tablo müt‘a meselesinin istismara çok elveriþli ve baþlangýçtan beri müslümanlarýn büyük çoðunluðunca benimsenen anlayýþýn Kur’an ve Sünnet’in ruhuna uygun olduðunu göstermektedir.
BÝBLÝYOGRAFYA
Tehẕîbü’l-luġa, “mtʿa” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “mtʿa” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “mtʿa” md.; Wensinck, el-Muʿcem, “mtʿa” md.; el-Muvaṭṭaʾ, “Nikâḥ”, 41-42; Müsned, I, 49, 79; III, 404-405; IV, 55; Dârimî, “Eḍâḥî”, 21, “Nikâḥ”, 16; Buhârî, “Ḥac”, 34, 102, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 6, “Nikâḥ”, 31, 36, 79, “Meġāzî”, 38, “Ẕebâʾiḥ ve’ṣ-ṣayd”, 28, “Büyûʿ”, 40; Müslim, “Ḥac”, 145, 161, 172, “Nikâḥ”, 11-32, “Ṣayd ve’ẕ-ẕebâʾiḥ”, 22; Ýbn Mâce, “Menâsik”, 41, “Nikâḥ”, 44, 50, “Ṭalâḳ”, 17; Ebû Dâvûd, “Nikâḥ”, 13, “Ṭalâḳ”, 9, 33; Tirmizî, “Ṭalâḳ”, 12, “Nikâḥ”, 29, “Eṭʿime”, 6; Nesâî, “Nikâḥ”, 71, “Ṣayd ve’ẕ-ẕebâʾiḥ”, 31; Zeyd b. Ali, el-Müsned, Beyrut 1401/1981, s. 271-272; Þâfiî, el-Üm, VII, 161; Vâkýdî, el-Meġāzî, II, 865; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Muṣannef (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, VII, 496-506; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (Þâkir), VIII, 175-179; a.mlf., Târîḫ, Beyrut 1407/1987, II, 214, 215; a.mlf., The History of al-Tabarī (trc. Ismail K. Poonawala), New York 1990, IX, 137, 138; Küleynî, el-Uṣûl mine’l-Kâfî (nþr. Ali Ekber el-Gaffârî), Beyrut 1401, IV, 291-294; V, 448-467; Tahâvî, Þerḥu Meʿâni’l-âs̱âr, III, 24-27; Nu‘mân b. Muhammed, Deʿâʾimü’l-Ýslâm (nþr. Âsaf b. Ali Asgar Feyzî), Kahire 1379/1960, II, 226-227; Ýbn Bâbeveyh, Men lâ yaḥḍuruhü’l-faḳīh (nþr. Ali el-Âhundî), Tahran 1390, III, 291-298, 339; Hattâbî, Meʿâlimü’s-Sünen (nþr. Abdüsselâm Abdüþþâfî Muhammed), Beyrut 1411/1991, III, 163-164; Mâverdî, el-Ḥâvi’l-kebîr (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1414/1994, IX, 328-332; Ýbn Hazm, el-Muḥallâ, IX, 519-520; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, es-Sünenü’l-kübrâ, Haydarâbâd 1353, VII, 200-207; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, en-Nihâye fî mücerredi’l-fýḳh ve’l-fetâvâ, Beyrut 1400/1980, s. 489-493; a.mlf., Tehẕîbü’l-aḥkâm (nþr. Ali el-Âhundî), Tahran, ts., VII, 249-271; a.mlf., el-Mebsûṭ fî fýḳhi’l-Ýmâmiyye (nþr. M. el-Bâkýr el-Behbûdî), Tahran 1388, I, 306-307; IV, 242, 246; Ýbn Atýyye el-Endelüsî, el-Muḥarrerü’l-vecîz (nþr. Abdüsselâm Abdüþþâfî Muhammed), Beyrut 1413/1993, II, 36-37; Kâsânî, Bedâʾiʿ, II, 272-274; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid (nþr. Abdülmecîd Tu‘me el-Halebî), Beyrut 1418/1997, III, 97-98; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Muġnî, Riyad, ts. (Mektebetü’r-Riyâdi’l-hadîse), VI, 644-645; Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmiʿ (nþr. M. Ýbrâhim el-Hifnâvî – Mahmûd Hâmid Osman), Kahire 1416/1996, II, 382-389; III, 195-202; V, 135-141; Muhakkýk el-Hillî, Þerâʾiʿu’l-Ýslâm fî mesâʾili’l-ḥelâl ve’l-ḥarâm (nþr. Abdülhüseyin M. Ali), Beyrut 1403/1983, I, 274, 302-307; Þehâbeddin el-Karâfî, eẕ-Ẕahîre (nþr. Muhammed Bû Hubze), Beyrut 1994, IV, 404-405; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-ḥaḳāʾiḳ, Bulak 1313, II, 44-51, 115, 140-145; Ýbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr, III, 149-152; Buhûtî, Keþþâfü’l-ḳýnâʿ, V, 96-97; Hür el-Âmilî, Vesâʾilü’þ-Þîʿa (nþr. Muhammed er-Râzî), Beyrut 1412/1991, XIV, 57, 58, 436-496; Muhammed b. Abdülbâkī ez-Zürkānî, Þerḥu’z-Zürḳānî, [baský yeri yok] 1413/1992, III, 34-38; Ýmâdî, el-Lümʿa fî taḥrîmi nikâḥi’l-mütʿa (nþr. Cemâl Abdülganî Müdaðmiþ), Amman, ts. (Dârü’l-yâkūt); Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 128-129, 135; Mirza Hüseyin en-Nûrî et-Tabersî, Müstedrekü’l-vesâʾil, Beyrut 1411/1991, XIV, 447-486; A. M. Amirian, Le mariage en droit irainien et musulman comparé avec le droit français, Paris 1938; Bilmen, Kamus2, II, 142-144; M. Tâhir Ýbn Âþûr, Tefsîrü’t-Taḥrîr ve’t-tenvîr, [baský yeri ve tarihi yok] (Dârü’t-Tûnisiyye li’n-neþr), V, 9-11; Cevâd Ali, el-Mufaṣṣal, V, 536-537; M. Ebû Zehre, Muḥâḍarât fî ʿaḳdi’z-zevâc ve âs̱ârih, Kahire 1391/1971, s. 82-87, 263-267; M. Hüseyin Tabâtabâî, el-Mîzân, Beyrut 1393-94/1973-74, II, 244-245; IV, 289-310; M. Cevâd Muðniyye, el-Fýḳh ʿale’l-meẕâhibi’l-ḫamse, [baský yeri yok] 1402/1982, s. 366-367; a.mlf., Fýḳhü’l-Ýmâm Caʿfer eṣ-Ṣâdýḳ, Beyrut 1404/1984, II, 162-167; V, 246-256; Humeynî, Taḥrîrü’l-vesîle, Tahran 1403/1983, II, 259-262; Mustafa Zeyd, en-Nesḫ fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Mansûre 1408/1987, II, 698-699; Sâih Ali Hüseyin, el-Aṣl fi’l-eþyâʾ?.. Ve lâkinne’l-mütʿa ḥarâm!!, Dýmaþk-Beyrut 1408/1988; Zekiyyüddin Þa‘bân, el-Aḥkâmü’þ-þerʿiyye li’l-aḥvâli’þ-þaḫṣiyye, Bingazi 1989, s. 289-291; Muhammed Mâlullah, eþ-Þîʿa ve’l-mütʿa, [baský yeri yok] 1409 (Mektebetü Ýbn Teymiyye); Abdüsselâm et-Termânînî, ez-Zevâc ʿinde’l-ʿArab fi’l-Câhiliyye ve’l-Ýslâm, Halep 1409/1989, s. 15-58; Muhammed Hüseyin Kâþifülgýtâ, Aṣlü’þ-Þîʿa ve uṣûlühâ, Beyrut 1410/1990, s. 196-216; Abu’l-Qasim Gourji, Temporary Mariage (mut‘a) in Islamic Law (trc. Sachico Murata), Qum 1991; Argun Köteli, Evliliðin Hukuki Niteliði ve Evlilik Dýþý Beraberlikler, Ýstanbul 1991; Ebü’l-Kāsým Hûî, Minhâcü’ṣ-ṣâliḥîn: el-Muʿâmelât, Beyrut, ts. (Dârü’z-Zehrâ), II, 301-304; Abdülkadir Þener, “Þiiliðe Göre Furu’u’d-din (Ahval-i Þahsiye)”, Milletlerarasý Tarihte ve Günümüzde Þiilik Sempozyumu, Ýstanbul 1993, s. 451-463; A. Gribetz, Strange Bedfellows: Mut‘at al-nisâ’ and Mut‘at al-hajj, Berlin 1994; Adalet Çakýr, Mut‘a Nikahýnýn Tarihi Geliþmesi ve Ýslâm Hukukundaki Yeri (yüksek lisans tezi, 1994), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; P. I. Nielson, The Origin of Mut‘ah (Temporary Marriage) in Early Islam (doktora tezi, 1995), The University of Utah; el-Mütʿa ve meþrûʿiyyetühâ fi’l-Ýslâm, Beyrut 1415/1995; Þehlâ Hâirî, el-Mütʿa ez-zevâcü’l-müʾeḳḳat ʿinde’þ-Þîʿa, ḥâletü Îrân 1978-1982 (trc. Fâdî Hammûd), Beyrut 1995; Ziba Mir-Hosseini, Marriage on Trial: A Study of Family Law, London-New York 2000, s. 152-153, 161-190; Abdülhüseyin el-Mûsevî, Lillâh s̱ümme li’t-târîḫ, Dârülbeyzâ, ts. (Dârü’l-hidâye); Mahmoud Fawzi, az-Zawaj al-urfî az-Zawaj al-sirri, Giza 2000; Fâris Muhammed Ýmrân, ez-Zevâcü’l-ʿurfî ve ṣuver uḫrâ li’z-zevâc ġayri’r-resmî, Ýskenderiye 2001; Muhammed Biltâcî, Menhecü ʿÖmer b. el-Ḫaṭṭâb, Kahire 1423/2002, s. 249-258, 289-292; Sâlih el-Verdânî, Zevâcü’l-mütʿa ḥelâl ʿinde Ehli’s-sünne, Kahire 1417/1997; Zübeyr Dehhân Ebû Süleyman, Zevâcü’l-mütʿa fi’l-fýḳhi’þ-Þîʿî el-Ýmâmî, Rabat 1424/2003; Yûsuf Câbir el-Muhammedî, Taḥrîmü’l-mütʿa fi’l-Kitâb ve’s-Sünne, [baský yeri ve tarihi yok]; Hüseyin Yûsuf Mekkî el-Âmilî, el-Mütʿa fi’l-Ýslâm: Dirâsât ḥavle meþrûʿiyyeti’l-mütʿa ve beḳāʾihâ, [baský yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-Endelüs); Muhammed el-Hâmid, Nikâḥu’l-mütʿa ḥarâm fi’l-Ýslâm, [baský yeri ve tarihi yok]; Tevfîk el-Fekîkî, el-Mütʿa ve es̱eruhâ fi’l-ýṣlâḥi’l-ictimâʿî, Kahire, ts.; M. Þemseddin [Günaltay], “Kablelislâm Araplarda Ýctimâî Aile”, DÝFM, I/4 (1926), s. 74-104; Süleyman Ateþ, “Kur’ân-ý Kerîm’de Evlenme ve Boþanma ile Ýlgili Âyetlerin Tefsiri”, AÜÝFD, XXIII (1978), s. 221-286; Ýbrahim Kâfi Dönmez, “el-ʿUrf fi’l-fýḳhi’l-Ýslâmî”, Mecelletü Mecmaʿi’l-fýḳhi’l-Ýslâmî, V/4, Cidde 1988, s. 3267-3369; Yavuz Ünal, “Hadis Verilerine Göre Mut‘a Nikahý”, Ondokuz Mayýs Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 7, Samsun 1993, s. 155-179; H. Mehmet Soysaldý, “Nisâ Suresi 24. Âyeti Iþýðýnda Mut‘a Nikahý”, Fýrat Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2, Elazýð 1997, s. 165-184; Saffet Köse, “Hanefî Fakîhi Hâmid el-Ýmâdî’nin ‘Lum‘a fî Ahvâli’l-mut‘a’ Risâlesinin Tahkîkli Neþri”, Ýslam Hukuku Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 2, Konya 2003, s. 227-260; J. A. Macculloch, “Concubinage”, ERE, III, 809-817; Mv.F, XIV, 6-14; XXXVI, 93-96; XLI, 325-343; W. Heffening, “Müt’a”, ÝA, VIII, 848-851; a.mlf., “Mutʿa”, EI2 (Ýng.), VII, 757-759.
....................................
BU MADDE TÜRKÝYE DÝYANET VAKFI ÝSLÂM ANSÝKLOPEDÝSÝ’NÝN 2006 YILINDA ÝSTANBUL’DA BASILAN 32. CÝLDÝNDE, 174-180 NUMARALI SAYFALARI AÞAÐIDAKÝ GÝBÝ YER ALMIÞTIR.
174 MÜÞTEREK aylarýnda önce umre, ardýndan hac için iki defa ihrama girerek yapýlan haccý, müt‘atü’n-nikâh geçici olarak yapýlan bir evlilik türünü ifade eder (bk. HAC; TALÂK). Ayný kökten türetilen çok sayýda kelime gerek Kur’ân-ý Kerîm’de gerekse hadislerde sýk sýk geçmektedir. Müt‘a evliliði, tarihte ve günümüzde deðiþik kültürlerde ve coðrafyalarda farklý biçimlerde varlýðýna rastlanan geçici evliliðin bir türü olup (Çakýr, s. 11-13; Þehlâ Hâirî, s. 81-82; ÝA, VIII, 848), Ýslâm’ýn zuhuru sýrasýnda Arap toplumunda da mevcuttu (Cevâd Ali, V, 536-537). Özellikle yabancý beldelere giden erkeklerin oradaki kadýnlarla yaptýklarý bu tür nikâh, bir yandan eþyalarýný koyabilecekleri ve geçici olarak ikamet edecekleri bir yer edinmelerini, öte yandan bu süre içinde karý-koca hayatý yaþamalarýný mümkün kýlýyordu (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, VII, 205-206; Arap kabile âdetlerinde müt‘a uygulamasý hakkýnda bk. M. Þemseddin [Günaltay], I/4 [1926], s. 91-92). Müt‘a Nikâhýnýn Meþruiyetiyle Ýlgili Görüþler. “Aralarýnda dinen evlenme engeli bulunmayan bir erkekle bir kadýnýn, erkeðin kadýna vereceði bir bedel karþýlýðýnda belirli bir süre karý-koca hayatý yaþamalarý hususunda anlaþmalarý” mânasýna gelen müt‘a nikâhý diðer mezheplerce Ýslâm’ýn yasakladýðý bir evlilik türü olarak kabul edilirken Þîa’nýn en büyük kolu olan Ca‘feriyye’de mubah sayýlmakta, hatta meþruiyeti mezhebin temel hükümleri arasýnda sayýlarak inanç esaslarýyla irtibatlandýrýlmaktadýr (Ýbn Bâbeveyh, III, 291, 298; Ebû Ca‘- fer et-Tûsî, Teh×îbü’l-a¼kâm, VII, 251-252; Hür el-Âmilî, XIV, 438, 442-444). Müt‘anýn meþruiyeti konusundaki tartýþmalar aðýrlýklý olarak Nisâ sûresinin 24. âyetinin yorumu, Hz. Peygamber’in bu tür nikâha müsaade ettiðine dair hadisler ve Hz. Ömer’in konuya iliþkin yasaklama ifadesi etrafýnda cereyan etmektedir. Bazý yazarlar, müt‘anýn Þîa tarafýndan benimsenmesini sýrf dinî delillerle ve Þîa’nýn siyasî tutumuyla açýklamanýn yeterli olmayýp konunun anýlan kesimin ilk dönemde içinde yaþadýðý sosyopsikolojik þartlar ýþýðýnda ele alýnmasý gerektiðini savunur (Abdalati Hammudah, The Family Structure in Islam, 1970, s. 198’den Çakýr, s. 109-110). Bu arada Resûlullah dönemindeki uygulama biçimi hakkýndaki görüþ ayrýlýðý da müt‘a evliliðinin meþruiyetiyle ilgili tartýþmalarda etkili bir unsur olagelmiþtir. Þöyle ki, Ca‘ferîler; Resûl-i Ekrem zamanýnda müt‘aya izin verilmesinin karþý tarafça da kabul edilmesinden hareketle bazý kanýtlar geliþtirirken genel olarak Ehl-i sünnet görüþünü savunanlar, o dönemdeki müt‘a nikâhýnýn dâimî nikâhtaki gibi velinin izniyle ve þahitler huzurunda yapýldýðýna, yani Þîiler’deki müt‘adan farklý olduðuna dikkat çekerler (bu tezi destekleyen bazý nakiller için bk. Taberî, Câmi£u’l-beyân, VIII, 176; Hüseyin Tabâtabâî, IV, 296). Þîa’ya göre Nisâ sûresinin 24. âyetinde nikâh lafzýna yer verilmeksizin “müt‘a” kökünden türetilen bir fiil kullanýlarak, “Onlardan faydalanmanýza karþýlýk ücretlerini veriniz” buyurulmasý ücret mukabilinde yararlanmanýn meþruiyetini gösterir; burada “mehir” deðil “ücûr” kelimesinin kullanýlmasý da dâimî nikâhtan söz edilmediðinin kanýtýdýr, zira mehir doðrudan nikâh akdinin bir sonucudur, ücret ise yararlanmaya müsaade edilmesinin karþýlýðýdýr. Bu görüþü desteklemek üzere yapýlan baþlýca izahlar þunlardýr: a) Nisâ sûresinde Ýslâm’da meþrû sayýlan nikâh türleri açýklanmýþ, 3. âyette dâimî nikâha ve câriyelerden yararlanma hakkýna (milk-i yemîn) yer verilmiþ, 25. âyette câriyelerle evlenmeye deðinilmiþ ve 24. âyette müt‘adan söz edilmiþtir. Eðer bu ayrý bir anlam taþýmasaydý ayný sûrede gereksiz bir tekrar bulunmuþ olurdu. b) “Ücretlerini veriniz” anlamýndaki cümleye “takip” anlamý taþýyan “fâ” harfiyle baþlanarak ödenecek ücretin devamlý evlilikteki mehirden farklý, yani hemen yerine getirilmesi gerekli bir vecîbe olduðu belirtilmiþtir. Halbuki kalýcý evlilikte mehir örfe baðlý olup önce veya sonra ödenebilir. c) Übey b. Kâ‘b ile Ýbn Abbas bu âyeti “ilâ ecelin müsemmâ” ilâvesiyle okumuþlardýr ki bu durumda söz konusu cümle, “Onlardan belirli bir vakte kadar faydalanmanýza karþýlýk ücretlerini veriniz” mânasýna gelmektedir. Ehl-i sünnet âlimlerinin çoðunluðu ise bu âyetin müt‘a nikâhýyla ilgili olmadýðý kanaatindedir. Onlara göre anýlan ifadenin baðlamý, bilinen anlamýyla evlenmeden (dâimî nikâh) ve bunun sonucu olan mehir vecîbesinden söz edildiðini göstermektedir; zira önceki âyetle bu âyetin baþýnda evlenilmesi yasak kadýnlar sayýlmýþ, ardýndan bunlarýn dýþýndakilerle nikâh yapýlabileceði, fakat evlilik dýþý iliþki kurulamayacaðý belirtilmiþ, daha sonra da evlilik içi iliþkinin (istimtâ‘) bir sonucu olarak kadýna mehrinin verilmesi istenmiþ, ayrýca taraflarýn rýzasýyla bu vecîbenin miktar ve keyfiyeti üzerinde anlaþma olabileceði ifade edilmiþtir. Müteakip âyette hür kadýnlarla evlenmeye gücü yetmeyenlerden söz edilmesi de ifade akýþýnýn hep kalýcý evlilikle ilgili olduðunu ortaya koymaktadýr. “Ücûr” kin her bir anlamýnýn ayrý bir vaz‘ ile konulmuþ olmasý ve bir kelimenin ayný anda birkaç mânaya birden delâletinin tam ve kâmil olmamasý sebebiyle müþterekin umumu bulunmadýðýna dair görüþü tercihe þayan bulur (Ýrþâdü’l-fu¼ûl, s. 46-48; bu görüþler ve gerekçeleri için ayrýca bk. Cessâs, I, 76-78; Ýmâmü’l-Haremeyn elCüveynî, I, 343; Gazzâlî, II, 71; Alâeddin esSemerkandî, s. 343-345; Fahreddin er-Râzî, I, 102; Bihârî, I, 201). BÝBLÝYOGRAFYA : Lisânü’l-£Arab, “þrk” md.; Tehânevî, Keþþâf, I, 776-780; Cessâs, el-Fu½ûl fi’l-u½ûl (nþr. Uceyl Câsim en-Neþemî), Küveyt 1405/1985, I, 76-79; Debûsî, Tašvîmü’l-edille fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/2001, s. 94- 95, 104; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu£temed (nþr. Muhammed Hamîdullah), Dýmaþk 1385/1965, II, 922; Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Abdülazîm ed-Dîb), Devha 1399, I, 343; Pezdevî, Kenzü’l-vü½ûl, I, 38; Þemsüleimme es-Serahsî, el-U½ûl (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Haydarâbâd 1372 ^ Beyrut 1393/1973, I, 124, 126-127, 162-163; Gazzâlî, el-Müsta½fâ, Kahire 1322, I, 31-33; II, 71; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-u½ûl (nþr. M. Zekî Abdülber), Katar 1404/ 1984, s. 337-347; Fahreddin er-Râzî, el-Ma¼½ûl, Beyrut 1408/1988, I, 96-110; Ýbnü’l-Hâcib, MuÅta½arü’l-Müntehâ, Beyrut 1403/1983, II, 111-114; Abdülazîz el-Buhârî, Keþfü’l-esrâr, Ýstanbul 1307, I, 42; Sadrüþþerîa, et-Tav²î¼ fî ¼alli ³avâmizi’tTenš¢¼ (Teftâzânî, et-Telvî¼ içinde), Kahire 1377/ 1957, I, 32-33, 66-67; Zerkeþî, el-Burhân, II, 207- 208; Bihârî, Müsellemü’¦-¦übût (Gazzâlî, el-Müsta½fâ içinde), Kahire 1322, I, 198-203; Þevkânî, Ýrþâdü’l-fu¼ûl (nþr. Ebû Mus‘ab M. Saîd el-Bedrî), Beyrut 1412/1992, s. 42-48; Ali Haydar Efendi, Usûl-i Fýkýh Dersleri, Ýstanbul 1966, s. 162-165; Abdülvehhâb Hallâf, Ýslâm Hukuk Felsefesi: Ýlmü u½ûli’l-fýkh (trc. Hüseyin Atay), Ankara 1973, s. 325-328; Fahrettin Atar, Fýkýh Usûlü, Ýstanbul 1988, s. 201-203; M. Edîb Sâlih, Tefsîrü’n-nu½û½ fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî, Beyrut 1404/1984, II, 133-156; Ferhat Koca, Ýslâm Hukuk Metodolojisinde Tahsis, Ýstanbul 1996, s. 75-77, 138-140; Zekiyyüddin Þa‘bân, Ýslâm Hukuk Ýlminin Esaslarý (trc. Ýbrahim Kâfi Dönmez), Ankara 2004, s. 307, 360- 363. ÿFerhat Koca – — MÜT‘A ( א ) Þîa’nýn Ca‘feriyye kolu tarafýndan meþrû kabul edilen geçici evlilik. ˜ ™ Sözlükte “menfaat, faydalanma” anlamýndaki müt‘a (mit‘a), fýkýhta talâk, nikâh ve hac kelimelerine izâfe edilerek deðiþik mânalarda kullanýlýr. Müt‘atü’t-talâk, boþanmýþ kadýnlara ve özellikle mehir belirlenmeden yapýlan bir nikâhý takiben temas olmadan boþanan kadýna verilecek maddî desteði, müt‘atü’l-hac, aradaki zaman diliminde ihramsýz durabilmek üzere hac 175 duðuna hükmedilmesi gerekeceði belirtilmektedir. Þîa’nýn müt‘anýn meþruiyetini koruduðunu ispat için baþvurduðu en önemli delillerden biri de temel Sünnî hadis kaynaklarýnda yer alan rivayetlerden, Halife Ömer’in Hz. Peygamber döneminde müt‘a nikâhýnýn helâl olduðunu kabul ettiðinin ve temettu‘ haccýyla birlikte bunu kendisinin yasakladýðýnýn anlaþýldýðý iddiasýdýr. Buradan hareketle genellikle Þiî müellifleri onun yetkisini aþarak meþruiyeti hakkýnda icmâ bulunan bir uygulamayý neshe yeltendiðini ileri sürerler. Sünnî müellifleri ise Hz. Ömer’in bu uyarýyla nesih hakkýnda bilgisi olmayanlarý bilgilendirmeyi amaçladýðýný belirtirler ve halifenin Resûlullah tarafýndan yasaklanmamýþ bir fiili re’sen yasaklayýp cezalandýrmasý ihtimalinin gerek kendisini gerekse bu söze muhatap olan sahâbeyi tekfire kadar varabilecek ithamlar içerdiðini, bunun ise tarihî verilerle baðdaþmadýðýný ortaya koymaya çalýþýrlar; ayrýca bazýlarý anýlan iddianýn isabetsizliðini göstermek için bu rivayetlerdeki lafýzlardan yola çýkan açýklamalar yaparlar. Müt‘a tartýþmalarý sýrasýnda iki tarafça üzerinde önemle durulan bir delil de Ýbn Abbas’ýn bu konudaki tavrýdýr. Þîa onun müt‘anýn meþruiyetini müdafaada ýsrar ettiðini ileri sürerken müt‘anýn haramlýðý kanaatini taþýyan çoðunluk, bazý rivayetlere dayanarak Ýbn Abbas’ýn daha sonra bu görüþünden vazgeçtiðini söylemektedir. Ca‘ferîler’in bu konudaki tezlerini desteklemek üzere zikrettikleri diðer belli baþlý delilleri þöylece özetlemek mümkündür: a) Hanýmlarýndan biri Resûlullah’ýn müt‘a evliliði yaptýðýný öðrenince onu gayri meþrû iliþki kurmakla itham etti, Hz. Peygamber “Bu süreli bir nikâhtýr ve bana helâldir; bu sýrrý koru” dedi. Daha sonra baþka hanýmlarý da bu durumu öðrendi; “Hani peygamber eþlerinden birine gizli bir þey söylemiþti …” (et-Tahrîm 66/3) meâlindeki âyet bu olaydan söz etmektedir (Hür el-Âmilî, XIV, 440, 442). b) “Allah’ýn insanlar için açtýðý rahmeti kýsabilecek yoktur” meâlindeki âyeti (Fâtýr 35/2) açýklarken Ýmam Ca‘fer es-Sâdýk, “Müt‘a da bu kapsamdadýr” demiþtir (a.g.e., XIV, 439). c) Meþruiyetin sübûtu kesin iken neshin gerçekleþtiði þüphelidir; þekle yakýn terkedilmez. d) Müt‘a nikâhý birçok toplumsal ve ahlâkî soruna çözüm getiren, psikolojik açmazýn aþýlmasýna yardým eden, insan tabiatýna uygun bir formül olup zinayý önlemenin en etkili yoludur; nitekim Ýbn Abbas, “Ömer müt‘ayý yasaklamýþ olmasaydý ancak az sayýda günahkâr zina ederdi” demiþtir. Müt‘aya karþý çýkanlar ise bu nakillerin saðlam ve aklî istidlâllerin saðlýklý olmadýðýný, özellikle Resûlullah’ýn müt‘a evliliði yaptýðýna dair rivayetin uydurma olduðunu, evliliðin meþruiyet gerekçesinin cinsel ihtiyacýn karþýlanmasý amacýna indirgenemeyeceðini ve müt‘a nikâhýnýn Kur- ’an ve Sünnet’in evlilikle hedeflediði gayeleri gerçekleþtirmeye elveriþli bulunmadýðýný ifade ederler. Bazý þarkiyatçýlar, TârîÅu’¹-ªaberî’deki “mettea” ifadelerine (II, 214, 215) dayanarak bizzat Hz. Peygamber’in müt‘a ile evlendiðini ileri sürmüþlerse de (ÝA, VIII, 848; EI 2 [Ýng.], VII, 757) zikredilen olaylarýn ve bu baðlamdaki “mettea” fiillerinin müt‘a nikâhýyla ilgisi yoktur. Ca‘ferî Fýkhýnda Müt‘a Nikâhýnýn Kuruluþu. Ca‘ferî kaynaklarýnda bu tür evlilikten “müt‘a”, “nikâh münkatý‘”, “ferc gayr mevrûs” (mirassýz karý-koca iliþkisi), “nikâh bilâ mîrâs” diye söz edildiði gibi bunun karþýtý olan kalýcý nikâh için “nikâh bât” (kesin evlilik), “nikâhu’d-devâm”, “nikâh dâim”, “ferc mevrûs” (miraslý karý-koca iliþkisi). “nikâh sâbit”, “tezvîc mukam” gibi ifadeler kullanýlýr. Müt‘a nikâhýnýn varlýk ve geçerliliði için söz konusu edilen þartlarý dört noktada toplamak mümkündür. 1. Taraflar. Müt‘a nikâhýnda kalýcý nikâhta olduðu gibi kadýnýn temyiz gücüne sahip ve bulûð çaðýna ulaþmýþ olmasý, evlenme engelinin bulunmamasý gerekir. Dolayýsýyla evli, vefat veya talâk iddeti bekleyen, nesep, sýhriyet, radâ sebebiyle muharremât arasýnda bulunan, müslüman veya Ehl-i kitap olmayan kadýnla müt‘a yapmak câiz deðildir; Mecûsî kadýnla müt‘a hakkýnda farklý açýklamalar bulunmakla birlikte mekruh olduðu kanaati hâkimdir. Ayný þekilde kadýn da ancak hiçbir evlenme engeli bulunmayan müslüman bir erkekle müt‘a yapabilir. Erkek iki kýz kardeþi ayný anda nikâhýna alamaz; bir kadýnla nikâhlýyken onun erkek veya kýz kardeþinin kýzýný da nikâhýna almak isterse o kadýnýn müsaadesini almasý gerekir. Evli kadýnla müt‘a yapýlmasýnýn yasaklýðý bir kural olmakla birlikte kadýnýn evli olmadýðýný beyan etmesi yeterlidir, bunun araþtýrýlmasý gerekmez; iddet süresi içinde olup olmadýðýnýn da sorulmasýna gerek bulunmadýðý Ýmam Ca‘fer esSâdýk’tan rivayet edilmiþtir. 2. Sözlü Ýrade Beyaný. Müt‘a nikâhý muâtât ve mücerret rýza ile geçerli sayýlmaz; kalýcý evlenmede olduðu gibi açýk biçimde evlenme kastýný gösteren lafýzlarla akid yapýlmasý gerekir. Meselâ “hibe, ibâha, icâre” gibi lafýzlarla olmaz; özellikle “nikâh, zevac, müt‘a” lafýzlarýndan biri kullanýlmalýdýr. 3. Belirli Ecir. Müt‘a nikâhýnda mehir kelimesi ise Kur’an’da “mehirler” anlamýnda da kullanýlmaktadýr (en-Nisâ 4/25; elAhzâb 33/50). Âyetin “belirli bir vakte kadar” mânasýndaki ilâveyle okunuþuna gelince, bu þâz kýraat niteliðinde olup Kur’an’- dan bir parça sayýlmadýðý gibi Kur’an’daki bir hükmü sýnýrlandýrabilecek delil deðerine de sahip deðildir. Öte yandan Sünnî eserlerinde bu âyetin müt‘a nikâhý hakkýnda olduðu kanaatini taþýyan tâbiîn âlimlerinden yapýlan nakiller deðerlendirilirken burada yasaklamadan önceki durumun söz konusu olduðu ve baþka delillerle bu müsaadenin ortadan kaldýrýldýðý belirtilir. Kur’an’ýn ancak Kur’an’la neshedilebileceðini savunanlara göre müsaade hükmünü ortadan kaldýran delil -bazý sahâbe ve tâbiîn âlimlerinden yapýlan nakillerde de görüldüðü üzere- miras, talâk ve iddet hükümlerini içeren âyetler ve özellikle Mü’minûn sûresinin (23. sûre) 5-6. âyetleri, Kur- ’an’daki hükmün sünnetle neshini mümkün görenlere göre bunlarýn yaný sýra müt- ‘ayý yasaklayan hadislerdir. Âyetler arasýnda kurulan nesih iliþkisi Þîa tarafýndan eleþtirilirken bilhassa Mekke döneminde nâzil olduðu bilinen Mü’minûn âyetinin Medine döneminde inen Nisâ âyetini neshetmiþ olamayacaðýna dikkat çekilmektedir. Ca‘ferîler, Sünnî kaynaklarýnda yer alan birçok hadisi dayanak göstererek (bk. bibl.; ayrýca bk. Ünal, sy. 7 [1993], s. 159-175) Resûlullah zamanýnda müt‘aya izin verildiði noktasýnda bütün müslümanlarýn ittifak ettiðini, ihtilâfýn sadece bunun neshedilip edilmediði hususunda olduðunu ve kendilerine göre Kur’an’da veya hadislerde müt‘anýn neshine dair bir delil bulunmadýðýný ileri sürerken karþý görüþ sahipleri, belirli þartlarda Resûlullah’ýn ashabýna bu tür nikâh için müsaade verdiðini kabul etmekle birlikte yine sünnet deliliyle bu hükmün neshedildiðini savunmaktadýr. Bu tartýþmalar sýrasýnda Þîa âlimlerince Sünnî kaynaklarda nesih tarihi için Hayber seferi, umretü’l-kazâ, Mekke’nin fethi, Evtâs (Huneyn Gazvesi) yýlý, Tebük Gazvesi, Vedâ haccý þeklinde çeliþkili bilgiler verildiði ve bunlara dayanýlarak nesih iddiasýnýn ispatlanamayacaðý üzerinde durulurken Sünnî âlimler tarafýndan hadislerdeki yasaklamayla ilgili bilgilerin farklý zamanlara ait olmasý deðiþik þekillerde izah edilmeye çalýþýlmaktadýr. Ayrýca bazý Þiî müelliflerince delillerin çatýþmasýyla ilgili kurallar uygulandýðýnda dahi müsaade ve yasaklýk yönündeki delillerin denkliði dikkate alýnarak anýlan hadislerin istidlâlden düþeceði, müteþâbihattan olacaðý ve aslî ibâha ilkesine göre müt‘anýn meþruiyetini koruMÜT‘A 176 MÜT‘A düðü þer‘an geçerli þartlar nâfizdir. g) Hayýzlý olan zevceyle cinsî iliþki haramdýr. h) Nikâh yapýldýktan sonra tahrim gerektiren bir sebep olduðu anlaþýlýrsa akid fâsit olur ve zifaf gerçekleþmemiþse mehir gerekmez; bu durum zifaftan sonra anlaþýlýrsa bakýlýr: Eðer kadýn bunu bilerek kendini teslim etmiþse mehri hak etmez, bilmeden etmiþse hak eder. 2. Kalýcý Evlilikten Ayrýldýðý Noktalar. a) Kalýcý nikâhta kocanýn tek taraflý iradesiyle (talâk), kadýnýn belirli bir bedel ödemesi karþýlýðýnda eþlerin anlaþmasýyla (hul‘, mübâree), belirli durumlarda hâkim kararýyla, þartlarý gerçekleþtiðinde zýhâr, îlâ ve liân usulleriyle evlilik sona erdirilebilir. Müt‘a nikâhýnda ise erkek müt‘a bedelini baðýþlayarak akde son verebildiði için fiilen tek taraflý fesih hakkýna sahip olmaktadýr. b) Kalýcý evlilikte dörtten fazla kadýnla evlenmek câiz deðilken dörtten fazla kadýnla müt‘a yapmak câizdir; hatta dâimî evlilik çerçevesinde dört kadýnla evli kiþi de istediði kadar sayýda kadýnla müt‘a yapabilir. c) Bâkirelerle kalýcý evlilik mendupken müt‘a evliliði yapmak mekruhtur. d) Fakihler kalýcý evlilikte erkeðin cinsel hayatla ilgili asgari vecîbelerinden söz ederlerse de hâkim kanaate göre geçici evlilikte böyle bir durum yoktur (bu konudaki farklý görüþler için bk. Þehlâ Hâirî, s. 94). e) Geçici evlilikte þart koþulmazsa kadýnýn nafaka hakký bulunmaz; kalýcý olanda ise aksi þart koþulsa bile nafaka gerekir. f) Kalýcý evlilikte birleþmeden sonra -ric‘î talâk durumunda- koca iddet dolmadan rücû edebilir. Geçici evlilikte ise sýrf sürenin dolmasýyla veya hibe edilmesiyle beynûnet oluþur, iddet sýrasýnda ve evleviyetle iddetin bitmesinden sonra birbirlerine rücû edemezler. Ancak bu durumda, erkek iddet sýrasýnda geçici veya kalýcý olmak üzere kadýnla yeni bir evlilik akdi yapabilir, fakat baþka bir erkek o kadýnla iddeti bitmeden evlenemez. g) Dâimî evlilikte akdin yenilenmesi üç sayýsýyla sýnýrlýdýr, müt‘ada ise sayý sýnýrlamasý yoktur, istediði kadar tekrar edebilir. h) Birleþme olmuþsa ve kadýn hamile deðilse kalýcý evlilikte boþama halinde üç ay veya üç hayýz süresi, müt‘a evliliðinde ise sürenin dolmasýný takiben iki âdet süresi veya kýrk beþ gün iddet bekler. i) Kalýcý evlilikte zifaf gerçekleþtikten sonra kadýn iliþkiden içtinap etse, isyan ve nüþûz gösterse bile mehir sâkýt olmaz; bu durumda ancak nafaka sâkýt olur. Geçici evlilikte ise zifaftan sonra kadýn özürsüz olarak imtina ederse erkek mehirden bu imtina süresine tekabül eden miktarý düþebilir. j) Geçici evlilikte eþlerin birbirine mirasçý olup olmayacaðý ihtilâflý bir mesele olup birçok kaynakta þart koþulmasý durumunda mirasçýlýðýn cereyan edeceði belirtilmektedir. Sünnî Fýkýh Mezheplerinde Müt‘aya Baðlanan Hükümler. Ca‘ferîler dýþýndaki mezheplerde müt‘a nikâhý bâtýl sayýldýðý için kuruluþu ve geçerliliðiyle ilgili þartlar deðil kalýcý nikâhtan farklýlýklarý ve buna baðlanacak sonuçlar üzerinde durulmuþtur. Sünnî fýkýh eserlerinde bu konu ele alýnýrken þu noktalarda görüþ birliðinin bulunduðu tesbit edilmektedir: Bu tür nikâhta talâk, îlâ ve zýhâr iþlemleri söz konusu olmaz, eþler arasýnda liân ve miras hükümleri cereyan etmez; bu nikâh sebebiyle gerek erkek gerekse kadýn bakýmýndan “ihsan” (muhsan sayýlma) sýfatý sabit olmaz ve üç talâkla meydana gelen geçici evlenme yasaðý ortadan kalkmaz; taraflarýn tefrik edilmesi gerekir; birleþme olmamýþsa erkeðin mehir, müt‘a ve nafaka ödeme yükümlülüðü yoktur; birleþme olmuþsa aralarýnda hürmet-i müsâhere, yani her bir tarafýn usul ve fürûu ile diðer taraf arasýnda evlenme engeli meydana gelir; erkek bu nikâhýn sahih olduðu inancýný taþýsýn veya taþýmasýn kadýnýn doðurduðu çocuk akid þüphesine binaen kendisine nisbet edilir. Birleþme meydana gelmiþse ödenecek mehir konusunda farklý görüþler vardýr. Hanefîler’e göre önceden mehir kararlaþtýrýlmýþsa mehr-i müsemmâ ve mehr-i misilden daha az olanýn, kararlaþtýrýlmamýþsa miktarý ne olursa olsun mehr-i mislin; Þâfiîler’e, Ahmed b. Hanbel’den bir rivayete ve Mâlikîler’deki bir görüþe göre önceden mehir kararlaþtýrýlmýþ olsa bile mehr-i mislin; Mâlikî ve Hanbelîler’deki mezhep görüþüne göre mehr-i müsemmânýn ödenmesi gerekir. Bu birleþme ceza hukuku açýsýndan da deðerlendirilmiþ, çoðunluk, konuya iliþkin görüþ ayrýlýðýnýn meydana getirdiði þüphe sebebiyle taraflara zina haddinin uygulanmayacaðýna, haram olduðunu biliyorsa ta‘zir cezasý verileceðine hükmetmiþtir. Þâfiîler’de sahih sayýlmayan ve Mâlikîler’deki zayýf kabul edilen bir görüþe göre ise her iki tarafa zina haddi uygulanýr. Bazý Þâfiî kaynaklarýnda had cezasýnýn sâkýt olmasý þahitler ve velinin bulunmasý þartýna baðlanmýþtýr. Sünnî fýkýh eserlerinde müt‘a lafzý taþýmayýp geçici evlilik (“ez-zevâcü’l-muvakkat, ennikâhu’l-muvakkat”) lafzýyla veya süreli olmasý kaydý yahut kastýyla yapýlan nikâhýn müt‘a nikâhý ile mukayesesi üzerinde de durulmuþ, genellikle bunun da müt‘a nikâhý ile ayný hükümde sayýlmasý gerektiði belirtilmiþtir. Bazý çaðdaþ yayýnlarda Ýmam akdin rükünlerinden biridir; akid sýrasýnda zikredilmezse baþtan bâtýl olur. Kalýcý evlilikte ise mehir akdin rüknü deðildir, zikredilse de zikredilmese de geçerli olur; zikredilmeden akid yapýlýp zifaf gerçekleþirse mehr-i misl gerekir. Her iki evlilik türünde mehrin azlýðý veya çokluðuyla ilgili miktar sýnýrlamasý yoktur. 4. Belirli Süre. Müt‘a nikâhýnda akid sýrasýnda muayyen bir süre zikredilmesi gerekir; kalýcý evlilikte ise süre belirtilmesi geçerli deðildir. Müt‘a nikâhýnda asgari süre sýnýrý yoktur, fakat belirli, açýk, mâkul-mümkün olmasý gerekir (meselâ insan ömrünü aþacak bir süre olmamalýdýr). Taraflarýn geçici evliliði kastetmekle birlikte akid sýrasýnda süre belirtmeyi unutmasý durumunda evliliðin dâimî mi müt‘a olarak mý vâki olacaðý yoksa ikisinin de vâki olmayýp hükümsüz mü sayýlacaðý hususunda farklý görüþler bulunmaktadýr. Özetle müt‘a nikâhýnýn geçerliliði için kalýcý nikâhtan farklý olarak aranan ilâve þartlar belirli ücret (mehir) ve belirli süreden ibaret olmaktadýr. Müt‘a nikâhýnda þahit þartý bulunmadýðý gibi bulûð çaðýna ulaþmýþ kýz için veli muvafakati gerekli görülmez, tavsiye edilir. Bulûð çaðýna ulaþmamýþ kýz velisi tarafýndan müt‘a yoluyla evlendirilebilir. Ca‘ferî Fýkhýnda Müt‘a Nikâhýnýn Hükümleri. Müt‘a nikâhýna baðlanan sonuçlarýn kalýcý nikâhla birleþtiði ve ondan ayrýldýðý noktalar ayýrt edilerek özetlenmesi uygun olur. 1. Kalýcý Evlilikle Birleþtiði Noktalar. a) Evlenme engeli oluþturur. Kadýnýn kýzý kocanýn üvey kýzý olur; süt hýsýmlýðý hükümleri aynen geçerlidir. b) Zifaf gerçekleþmiþ ve kadýn hamile kalmýþsa doðuma kadar iddet bekler. Birleþme olmamýþsa -kalýcý evlilikte boþama durumunda ve müt‘a nikâhýnda sürenin dolmasýný takiben- kadýnýn iddet beklemesi gerekmez. Kocanýn vefatý halinde birleþme olsun olmasýn kadýn hamile deðilse dört ay on gün, hamileyse doðuruncaya kadar veya bu iki müddetten hangisi uzunsa o kadar iddet bekler. c) Erkek kalýcý nikâhta zifaftan önce kadýný boþarsa, müt‘a nikâhýnda kararlaþtýrýlan süreyi ona hibe ederse kadýn mehr-i müsemmânýn yarýsýný hak eder. Fakat müt‘a nikâhýnda herhangi bir sebeple zifaf gerçekleþmeksizin müddet tamam olursa kadýn mehrin tamamýný hak eder; yarýsýný hak edeceði de söylenmiþtir. d) Zifafsýz halvetin mehir ve iddet açýsýndan etkisi yoktur. e) Azil yapýlmýþ olsa bile cimâ vâki olmuþsa çocuk kocaya nisbet edilir. Mirasçýlýk, nafaka, diðer maddî ve mânevî haklar bakýmýndan çocuðun durumu aynýdýr. f) Akid sýrasýnda taraflarýn ileri sür- 177 lerin dýþýnda müt‘ayý ifade etmek için bu akde konu olan kadýna iþaret eden ve bir tür tahkir içeren “sîgýyye” kelimesinin kullanýldýðýný (el-Müt£a ez-zevâcü’l-müßeššat, s. 84), birçok Ýranlý’nýn muvakkat nikâhýn -bu adlarla anýlmasa da- biri “cinsel sîgýyye” diðeri “cinsel olmayan sîgýyye” þeklinde iki türü bulunduðuna inandýðýný, antropolojik açýdan bunlardan ilkinin vâkýaya uygun, ikincisinin hayalî olduðunun söylenebileceðini, Þiî âlimlerinin de çoðunlukla, erkeðin cinsel isteklerinin onu gayri meþrû yöneliþlere itmesini önleme iþlevi sebebiyle dinen makbul ve iþleyenine sevap kazandýran bir yol sayýlan cinsel amaçlý müt‘a hakkýnda yazdýklarýný, diðerine ise bazan kýsaca deðinmekle yetindiklerini, hatta bazýlarýnýn bunu bâtýl saydýðýný, cinsel amaçlý olmayan müt‘anýn özellikle erkek-kadýn ihtilâtýyla ilgili sorunlara pratik çözümler getiren, halk icadý bir formül olduðunu belirtir. Diðer taraftan ayný yazar, kutsal þehirlerdeki ziyaret mahallerine seyahatleri fýrsat bilerek nisbeten daha gizli ve bunu iþ edinen aracýlarýn yardýmýyla yapýlan, müt‘a yapmanýn sevap kazandýracaðý inancýndan hareketle kadýnýn Allah’tan istediði bir þeyin yerine gelmesi halinde yapmayý adadýðý ve genellikle seyyid olan bir din adamýyla nikâhlanma þeklinde gerçekleþen (nezir müt‘asý), eþini yanýnda götüremeyen erkeðin yolculuklarda bu ihtiyacý karþýlamak üzere yaptýðý, hizmetçiye nâmahremi olan ev sahibinin yanýnda örtünmeme kolaylýðý saðlama ve daha önemlisi ailenin yetiþme çaðýndaki erkek çocuklarýna ev içinde cinsel tecrübe yaþamalarýna imkân vererek onlarýn düþük muhitlerde dolaþmalarýný önleme amacý taþýyan, yasal evlenme yaþýna gelmeden evlendirilen çocuklarýn nikâhsýz olmamalarý için baþvurulan (dinî müt‘a), karýsý kýsýr olan veya öyle olduðuna inanan Ýranlý erkeklerin çocuk sahibi olmak için yaptýklarý, kendisine çeyiz hazýrlamak veya ailesinin gelirine katký saðlamak için bazý iþ kollarýnda çalýþan genç hanýmlarýn patronlarýyla yaptýðý, yani sadece kadýn deðil erkek bakýmýndan da maddî karþýlýk elde etme amacý taþýyan, taraflarýn birbiriyle görüþmesine, özellikle erkeðin kadýnýn yüzünü rahatça görmesine imkân saðlamak, böylece gerçek evlilik için karar almayý kolaylaþtýrmak üzere cinsel gaye taþýmaksýzýn birkaç saatliðine akdedilen, gelin ve damadýn zifaftan bir süre önce bir din büyüðünün mezarý baþýnda geleneksel bir merasimle müt‘a yoluyla evlendirilmeleri anlamýna gelen ve teberrük amacý taþýyan (mezar müt‘asý), dâimî nikâhla evli kadýnýn kendi yükünü hafifletmek üzere hem hizmetçi hem geçici kuma sýfatýyla kocasý için bizzat muvakkat nikâhla evleneceði eþ seçmesi yoluyla gerçekleþen müt‘a gibi birçok deðiþik müt‘a türünün bulunduðunu (a.g.e., s. 87-88, 121-143), baþlangýçta gizli çalýþýrken son zamanlarda epeyce geliþme gösteren evlendirme müessesesinin (bunun yaný sýra þehid kurumunun) dâimî evlilik yanýnda geçici evlenmenin özendirilmesi ve taraflara tanýþma kolaylýðýnýn saðlanmasý hususunda anýlmaya deðer bir rol üstlendiðini kaydetmektedir. Þehlâ Hâirî’nin müt‘aya Ýran’da nasýl bakýldýðýna iliþkin tesbitleri de þöylece özetlenebilir: Ýran toplumunda geçici evlilik konusunda dinî kabul ile halkýn algýlamasý arasýnda paradoksal bir durum bulunmakta, fuhuþla bu tür evlilik arasýnda sýký bir bað kurulduðundan halk tarafýndan olumlu karþýlanmamakta, dolayýsýyla müt‘a yapanlar bu iliþkiyi gizli tutma eðilimi göstermekte (a.g.e., s. 277), hatta ailelerince doðrudan veya dolaylý biçimde cezalandýrýlmakta (a.g.e., s. 323), bununla birlikte müt‘a yapmak isteyen kadýn ve erkekler bilinen bazý iþaretleþmelerle kolayca iletiþim kurabilmekte, özellikle mezar ziyaretleri bunun için uygun bir atmosfer oluþturmakta (a.g.e., s. 288), muvakkat evlilik bir yandan kadýna daha serbest davranma imkâný verse de öte yandan dedikodulara mâruz býrakmakta (a.g.e., s. 93-94, 102- 103), Ýranlý kadýnlarýn beklentilerini karþýlamamakta, gerek erkek himayesi gerekse sosyal saygýnlýk saðlamamakta (a.g.e., s. 278-279), birçok kadýnýn müt‘aya sosyal konum ve ahlâkî deðerlendirme açýsýndan daha saygýn bir mevki temin eden dâimî evlilik beklentisiyle, hatta erkeðin bu yöndeki vaadi üzerine razý olmakta, fakat hayal kýrýklýðýna uðramakta (a.g.e., s. 279, 289-290), bununla birlikte müt‘a evliliðini dinen sevap kazandýran bir usul kabul eden ve erkekler gibi düþünerek müt‘anýn olumlu, zaruri ve sosyal bir müessese olduðuna inanan az sayýda kadýna rastlanmakta (a.g.e., s. 285), halkýn bu konudaki düalist bakýþý, genç kýzlarý ya cinsel amaçlý olmayan ve “tecrübe evliliði” denen muvakkat nikâh yolunu seçerek kötü þöhret riskini göze alma ya da doðrudan dâimî evlilik yolunu seçerek (müstakbel eþini tanýma fýrsatý bulunmadýðýndan) hoþnut olunmayacak bir evliliði kabullenme þeklinde kültürel bir açmaz ve ikilemle karþý karþýya býrakmaktadýr (a.g.e., s. 279-280). Öte yandan çaðdaþ âlimler tarafýndan gençlere -sorumluluklarýnýn daha az olmasý yönüyle- muvakkat evlilik tavsiye edilirken bu Züfer’in muvakkat nikâhý geçerli kabul ettiðinden söz edilirse de adý geçen fakihin görüþü belirli vakitle sýnýrlandýrmaya iliþkin þartýn geçersiz sayýlarak böyle bir akde dâimî nikâh hükümlerinin baðlanacaðý yönündedir. Uygulamada Müt‘a Nikâhý. Konu hakkýnda kültürel antropoloji dalýnda eleþtirel bir inceleme ve alan araþtýrmasý gerçekleþtiren Þehlâ Hâirî, içinde bazý fakihlerin de bulunduðu birçok Ýranlý’nýn müt‘a evliliðinin müminlerin rahatlýðýný saðlamak üzere Ýslâm’ýn icat ettiði bir çözüm olduðu inancý taþýdýðýný, halbuki bunun Câhiliye döneminde bazý Arap kabilelerince uygulanan kadîm bir âdet olduðunu, Hz. Muhammed zamanýnda bu tür geçici birlikteliklerin yaygýn bulunduðunu, ikinci halife Ömer’in bunu zina sayýp yasaklamasýnýn Þiî müslümanlarca kabul edilmeyip uygulamasýna devam edildiðini, Þiîler’le Sünnîler arasýnda bu konudaki tartýþmalarýn günümüze kadar sürüp geldiðini, konuya iliþkin açýk Kur’ânî emirler ve nebevî tâlimatýn bulunmamasý sebebiyle müt‘a evliliði kavramýnýn ilerleyen zaman içinde tedrîcî bir geliþme gösterdiðini, müt‘a evliliðinin kutsal kökenlere sahip olduðu yönünde yaygýn bir kanaat bulunsa bile bu konudaki kural ve uygulamalarýn Þiî fakihlerce kalýcý evlilik ve câriyelerle evlilik hükümleriyle ilgisi de dikkate alýnarak kira akdi çerçevesinde belirlendiðini, müt‘a evliliði müessesesinin halen mevcut yerleþik þeklinin baþta altýncý imam Ca‘fer es-Sâdýk olmak üzere Þîa imam ve fakihlerince gerçekleþtirilen tartýþmalarýn ürünü olduðunu, XIX. yüzyýlýn ortalarýnda yönetimdeki Kaçar ailesinin müsamahalý tavrý sebebiyle Ýran’da müt‘anýn oldukça yaygýn hale geldiðini belirtmektedir (el-Müt£a ez-zevâcü’l-müßeššat £inde’þ-Þî£a, s. 81-83, 116). Ayný yazarýn bir Þiî müellifinden naklettiðine göre müt‘a evliliðinin temelindeki ilke taraflarýn hiçbir ahlâkî, içtimaî ve malî sorumluluk yüklenmek istememesi þeklinde izah edilirken muvakkat evlilik yapan erkek, bir otelde oda kiralayan ve baþtan itibaren ikametinin geçici olacaðýný bilen kiþiye benzetilmektedir (a.g.e., s. 89, 93). Hâirî, klasik fakihler müt‘adaki zevce için “müste’cere” (kiralanmýþ kadýn) kelimesini kullandýklarý halde (meselâ bk. Küleynî, V, 451, 452; Hür el-Âmilî, XIV, 446-449) çaðdaþ Ýranlý fakihler tarafýndan müt‘anýn “ezzevâcü’l-muvakkat” adý altýnda bir evlilik türü olarak sunulmaya çalýþýlmasýnýn müt‘a evliliði yapan erkek ve kadýnlar arasýnda bu müessesenin mahiyetinin yanlýþ anlaþýlmasýna yol açtýðýný, buna karþýlýk dinî çevreMÜT‘A 32. CÝLT 2. FASÝKÜL (199) 6. Forma / 2. Kontrol 23 Haziran 2006 178 MÜT‘A saymamakla beraber buna þiddetle karþý çýktýðýný söylemektedir (a.g.e., s. 93, 307). Müt‘a evliliðinde mirasçýlýðýn cereyan etmemesi aleyhine seslerin yükselmesi üzerine Ýran’daki çaðdaþ âlimlerin birçoðu müt‘a nikâhýnda taraflarýn akde mirasçýlýk þartý koymalarý gerektiðini belirtmiþse de akdin niteliði, genellikle kýsa süreli oluþu, kadýnýn müt‘adaki sosyal ve ekonomik durumunun istikrarlý olmayýþý ve konuya iliþkin yerleþik inançlar sebebiyle böyle bir anlaþmanýn gerçekleþmesinin çok zayýf bir ihtimal olduðunu belirten Hâirî yaptýðý alan araþtýrmasýnda böyle bir þart koydurabilen, koydurmayý düþünen, hatta bu imkânýn varlýðýný bilen bir tek kadýna rastlamadýðýný ifade etmektedir (a.g.e., s. 89-90). Ayný yazar anýlan doktora tezinde Þiî âlimlerinin, Ýslâm Devrimi’nden önce Ýranlý entelektüellerden ve Batý’dan gelen, ödenen ücretin kira bedeli niteliðinde ve müt‘anýn da fuhþun meþrulaþtýrýlmýþ þekli olduðu yönündeki eleþtirilere bunun kira ile bir ilgisinin bulunmadýðý ve erkeðin kadýna mehir (ücret) vermemesi durumunda kadýnýn onurunun kurtulmuþ olmayacaðý biçiminde cevap verme yoluna girmiþken devrim sonrasýnda savunmadan vazgeçip saldýrý taktiðini kullanmaya baþladýklarýný ve erkekle kadýn arasýnda hiçbir sýnýr tanýmayan Batý’nýn içinde bulunduðu durumun daha vahim olduðunu vurgulamaya ve müt‘anýn günümüz ihtiyaçlarýný en iyi karþýlayan çözüm olduðunu ispata yöneldiklerini (a.g.e., s. 290-292), bu hususta Âyetullah Mutahharî’nin çabasýnýn önemli bir paya sahip bulunduðunu (a.g.e., s. 323), yönetimlerin de gençleri müt‘aya teþvik ettiðini, ancak bu müessesenin olumsuz izlenimlerini ortadan kaldýrmak üzere müt‘a ve sîgýyye kelimelerinin kullanýmýndan resmî literatürde olabildiðince kaçýnýldýðýný, “geçici evlilik” demenin tercih edildiðini, bazý din adamlarýnýn cinsel eriþkenlikle sosyal olgunluk dönemleri arasýndaki mesafenin açýlmasý karþýsýnda gençlerin ya Batý’- da ahlâkî çöküþe yol açan anlamýyla cinsel özgürlüðü ya da geçici evliliði ve dolayýsýyla cehenneme yuvarlanmaktan kaçýnmayý seçmek durumunda bulunduklarýna dikkat çeken zekice bir okuma yaptýklarýný, hatta bazý toplumsal hassasiyetler göz önüne alýnarak lise ders kitaplarýnda cinsel birleþmeye kapalý, tecrübe evliliði anlamýnda müt‘a akdi yapýlabilmesi önerisine yer verildiðini, daha sonra toplumdan gelen tepki üzerine bu ders kitaplarýnýn geri çekildiðini, fakat geçici evlilik düþüncesinin önemli ölçüde canlýlýðýný koruduðunu ifade etmektedir (a.g.e., s. 143-146, 148- 151; Hâirî’nin, erkeði ve kadýný müt‘a evliliðine yönelten temel âmiller vb. hususlarda ulaþtýðý sonuçlarla bu tür nikâh yapanlar hakkýndaki tesbit ve deðerlendirmeleri için bk. a.g.e., s. 155-157, 208-217, 270-293). Deðerlendirme. Evlenme ve aile konusunda Kur’ân-ý Kerîm’de ve Hz. Peygamber’in sünnetinde yer alan ilke ve düzenlemelerin, evlilik kurumunu saðlam temellere dayandýrma ve evliliðin ancak yaþanan tecrübenin ardýndan yürümeyeceðinden emin olunduðunda sona erdirilebileceði anlayýþýný benimsetme hedefinde birleþtiði açýktýr. Ýzdivacýn ontolojik yönüne dikkat çekerken kadýn veya erkek deðil eþ kavramýný esas alarak insanlar için kendi türünden eþler yaratýlýp aralarýnda sevgi ve þefkatin var edilmesini ilâhî kudretin kanýtlarý arasýnda sayan ve bununla “sükûn”un (kaynaþma, huzur bulma, istikrar) amaçlandýðýný bildirerek (el-A‘râf 7/189; er-Rûm 30/21) evlenmenin kalýcý bir iliþki olarak düþünülmesi gerektiðini telkin eden, nikâh akdini aðýr sorumluluk yükleyen bir anlaþma ve kadýn açýsýndan saðlam bir teminat olarak niteleyen (en-Nisâ 4/21), erkeðin eþine karþý davranýþýný onun iyi insan olup olmadýðýnýn kriteri sayarak (Ýbn Mâce, “Nikâh”, 50) evliliðin cinsel ihtiyacý karþýlamanýn ötesinde paylaþýmlarýn gerçekleþtirileceði bir kurum olduðuna dikkat çeken, evliliðin iradî olarak sona erdirilmesini en son baþvurulabilecek ve gayri ciddi denemelere tahammülü olmayan bir yol kabul ettiði gibi bunu karþýlýklý haklar ve yükümlülükler dengesi içinde belirli bir düzene baðlayan (el-Bakara 2/226-231; en-Nisâ 4/35; et-Talâk 65/1-7; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 9), yaygýn anlamýyla zinayý yasaklamakla yetinmeyip gayri meþrû kadýn-erkek beraberliklerinin kýnanmasý baðlamýnda hem kadýn hem erkek bakýmýndan “gizli dost” tutmayý ayrýca belirten (en-Nisâ 4/24-25; el-Mâide 5/5), kadýnýn sömürülmesine ve temel ahlâk ilkeleriyle baðdaþmayacak birlikteliklere meþruiyet kazandýrma aracý niteliðindeki bazý Câhiliye dönemi evlilik türlerini yasaklayan ve ailevî iliþkiler konusunda görülen yanlýþ uygulamalarý düzelten (Buhârî, “Nikâh”, 36; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 33) âyet ve hadisler bu tesbitin delillerindendir. Ayrýca Kur’an ve Sünnet’teki düzenlemelerin ortak amaç ve ilkelerinden birinin neslin korunmasý olduðu, evlilik akdiyle kan baðý yanýnda sýhriyet baðý kurmanýn hedeflendiði (el-Furkan 25/ 54), müslümanlarýn ve Ýslâm âlimlerinin bu iki kaynaktan hareketle velâyet, nesep, mehir, nafaka, iddet ve miras gibi haklar anlayýþýn müt‘a evliliðinde de söz konusu olan sorumluluklarý idrak etmenin zayýflamasýna yol açtýðý, meselâ erkeðin çocuðun babalýðýný inkâr etmesini nisbeten kolaylaþtýrdýðý görmezden gelinmektedir (a.g.e., s. 280). Müt‘a uygulamasýnda temel problemlerden birinin de bu çerçevedeki beraberliklerden dünyaya gelen çocuklar konusu olduðu anlaþýlmaktadýr. Müt‘ada asýl amaç cinsel tatmin saðlamak olduðu için Þiî fakihleri erkeðin istenmeyen çocuklarýn yükünü taþýmak zorunda býrakýlmamasý gerektiði, bu sebeple azil konusunda onun tercih ve iradesinin esas alýnmasý, fakat kadýnýn da hamile kalmak istememesi durumunda erkeðin cinsel tatmin hakkýný engellemeyecek bir yol izlemesi gerektiði kanaatindedir. Azil yöntemine raðmen kadýnýn hamile kalmasý halinde nesebin ispatý (babaya baðlanmasý) konusu önemli zorluklar taþýmaktadýr. Zira müt‘a nikâhýnda þahit ve tescil zorunluluðu yoktur. Olay mahkemeye intikal ettirildiðinde dâimî evlilikte olduðu gibi liân prosedürü uygulanmadýðýndan erkek babalýk sorumluluklarýndan kurtulabilmektedir. Bununla birlikte hâkimin onu Allah’tan korkup vicdan muhasebesi yapmaya davet etmesi mümkündür. Öte yandan sosyal hayatta müt‘a evliliði çocuklarýnýn bu karmaþýk durumlarýndan dolayý önemli sýkýntýlar çektikleri de bir gerçektir (a.g.e., s. 88-89). Hâirî, müt‘a iddetinin niçin daha kýsa olduðu sorusuna birçok din adamýnýn yaný sýra pek çok kadýn ve erkeðin bunun açýk bir þey olduðu, yani dâimî nikâhýn sîgýyyeden daha saygýn olmasý gerektiði cevabýný verdiðini, çaðdaþ Þiî mercilerinin en önemlilerinden biri olan Muhsin Þifâî’nin ise bunu þöyle izah ettiðini yazmaktadýr: Ric‘î talâkta erkek karýsýna dönebileceði için buna fýrsat veren bir süre öngörülmüþtür. Müt‘ada ise erkeðin iddet sýrasýnda ric‘at imkâný olmadýðý gibi bu sürede kadýnýn nafaka talep etme hakký da yoktur. Ayrýca müt‘ada kadýn kira konusu olduðundan onu olabildiðince erken serbest býrakmak gerekir ki kendi iþine dönebilsin (a.g.e., s. 92). Müt‘a yapan kadýnýn evlilik sona erince iddet beklemeden baþka bir erkekle evlenebilmesi için de þöyle bir yöntem izlendiði belirtilmektedir: Müt‘a süresi dolduðunda veya dolmamýþsa erkek kalan süreyi hibe ederek ayný kadýnla yeni bir nikâh yapar ve birleþme olmadan ondan ayrýlýr. Yeni nikâhta birleþme olmadýðý için kadýnýn iddet bekleme yükümlülüðü olmaz ve baþka bir erkekle hemen evlenebilir. Hâirî, görüþtüðü din adamlarýnýn teorik olarak haram 179 hadisin (Ýbn Mâce, “Nikâh”, 44; Abdürrezzâk es-San‘ânî, VII, 504) gerek Mekke’nin fethine gerekse Vedâ haccýna atýf yapan rivayetlerinin bulunmasýna Kurtubî þöyle bir izah getirmektedir: Resûlullah’ýn herkesin duymasý ve artýk kimsenin þüphede kalýp helâllik iddiasýnda bulunmamasý için, ayrýca Mekke’de bu usulün yaygýn olmasýndan dolayý Vedâ haccýnda bu yasaklýk hükmünü tekraren zikretmiþ olmasý muhtemeldir (el-Câmi£, V, 137). Rivayetlerdeki zaman kayýtlarýyla ilgili açýklamalar ne olursa olsun, müt‘a Ýslâm’ýn teþrî‘ kýldýðý bir hüküm olmadýðýndan bu konuda yürürlükten kaldýrma kavramýný kullanmayý, yani bunun haramlýðýný teknik anlamda “nesih” terimiyle izah etmeyi gerektiren bir durum bulunmamaktadýr. Bu arada bazý çaðdaþ Þiî müelliflerinin, “Müt‘a âyeti indikten sonra bunu nesheden bir þey inmedi, Resûlullah da vefatýna kadar bunu yasaklamadý” anlamýndaki hadisi (Müslim, “Hac”, 172) müt‘a nikâhýnýn meþruiyetini ispat ve Ehl-i sünnet görüþünün çürütülmesi sadedinde delil göstermelerinin yanýltýcý bir tutum olduðuna iþaret edilmesi yararlý olur; zira bu rivayette temettu‘ haccýyla ilgili olan Bakara sûresinin 196. âyetinden söz edilmektedir. Bazý Sünnî eserlerinde görüldüðü üzere Ýbn Abbas’tan yapýlan bir nakilden de yararlanýlarak müt‘a müsaadesinin geçici olduðunu zaruret prensibiyle açýklamaya çalýþmanýn metodik açýdan taþýdýðý sakýncaya da dikkat edilmelidir (Hattâbî, III, 163-164; M. Ebû Zehre, s. 83-84). Resûl-i Ekrem’in vefatýndan Hz. Ömer’in konuya iliþkin uyarýsýna kadarki dönemde müt‘a uygulamasýnýn sýnýrlý biçimde devam ettiðine dair haberler ve Hz. Ömer’in tepkisine yol açan olaylara gelince, bunlar o sýralarda bu hususta kesin yasak bulunduðu bilgisinin yeterince yaygýnlaþmamýþ olduðunu düþündürmektedir. Birçok dinî hükümde benzeri durumlarla karþýlaþýlmasý bu kanaati pekiþtirdiði gibi bazý kimselerin yasaðý bilmesine raðmen açýktan veya gizlice eski âdeti sürdürme eðilimi göstermiþ olmalarý da ihtimal dýþý deðildir. Uzlaþtýrýcý bir yorum yapmaya çalýþan Þiî müellifi Kâþifülgýtâ’nýn da belirttiði gibi dinin aslýna uygun olarak korunmasý hususundaki titizliði herkesçe bilinen Hz. Ömer’in Resûlullah’ýn helâl kýldýðýný haram, haram kýldýðýný helâl hale getirmeye yönelmesi asla düþünülemeyeceðine göre (A½lü’þ-Þî£a ve u½ûlühâ, s. 204-205) onun müt‘a nikâhý konusundaki tavrýnýn emin olduðu bir hükmün tatbikinde kararlýlýk gösterme þeklinde deðerlendirilmesi uygun olur. Yine ayný müellifin, Hz. Ömer’in dönemin þartlarý ve karþýlaþtýðý olaylar muvacehesinde kendi kanaatine göre faydalý bulduðu için dinî deðil idarî nitelikli bir yasaklama kararý verdiði, bunda sert mizacýnýn da etkili olduðu yönündeki yorumu temettu‘ haccý bakýmýndan büyük ölçüde mâkul bir açýklama sayýlabilir. Nitekim konuyla ilgili rivayetlerden halifenin temettu‘ haccý uygulamasýnýn ortaya çýkardýðý bazý olumsuz durumlardan etkilendiðini ve umrenin hac aylarý dýþýnda yapýlmasýndan daha fazla fayda umduðunu göstermektedir (Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, II, 383-384; Muhammed Biltâcî, s. 289-292). Fakat Hz. Ömer’in sözü edilen müdahalesi hem müt‘a nikâhý hem temettu‘ haccýyla ilgili olduðu halde sahâbeden ve Ehl-i sünnet’ten pek çok âlimin sözleri ve uygulamalarý ile sadece hac konusunda ondan farklý düþündüklerini ortaya koymalarý halifenin ictihadýna katýlmadýklarýnda ona karþý çýktýklarýný veya belirli gerekçelere baðlý olarak aldýðý karara þartlar deðiþince artýk uymaz olduklarýný gösterdiði kadar müt‘a nikâhý hakkýndaki tepkisinin haklýlýðýný da teyit eder niteliktedir. Bu durum ve konuyla ilgili diðer deliller, özellikle Hz. Ali’nin hilâfeti sýrasýnda farklý bir tavýr ve uygulamaya rastlanmadýðý göz önünde bulundurulduðunda adý geçen müellifin Hz. Ömer’in müt‘a nikâhý konusundaki müdahalesinin dinî deðil idarî nitelikli olduðu yorumunu isabetli saymak mümkün deðildir. Esasen Ca‘ferîler, Mekke dýþýndan gelenler bakýmýndan temettu‘ haccýný seçme zorunluluðunu mezhebin temel hükümleri arasýna yerleþtirmek suretiyle Hz. Ömer’in bu iki tasarrufuna tepki göstermede tutarlý bir duruþ sergilemiþ olsalar da bu çevreye ait kaynaklar dikkatli bir okumaya tâbi tutulduðunda mahiyeti ve sonuçlarý itibariyle müt‘a evliliðinin “iyi ve tavsiye edilir” görülmediði, özellikle kadýnýn ailesini toplum önünde utanýlacak bir duruma düþüreceði kabul edildiði halde buna sünnetin ihya edilmesi iþlevi yüklenip meþruiyetinin mezhebin si mgesi haline getirildiði, bu tutucu tavýr sebebiyle teorik temellerinin ve tatbikatýnýn sürekli biçimde zinde tutulmaya çalýþýldýðý sonucuna varýlabilmektedir (krþ. Küleynî, V, 452-453, 462-463; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Teh×îbü’l-a¼kâm, VII, 251-253; Hür el-Âmilî, XIV, 443, 444, 457-460; Mirza Hüseyin en-Nûrî et-Tabersî, XIV, 455-456; Muhammed Hüseyin Kâþifülgýtâ, s. 203). Ca‘feriyye dýþýndaki Þiîler dahil olmak üzere bütün Ýslâm mezheplerince haram sayýlan, hatta Ýran dýþýndaki Ca‘ferîler’ce câiz olduðuna inanýlmakla birlikte uygulanmasýna genellikle sýcak bakýlmayan geçici evliliði (Lübnan, Irak, Suriye Þîasý’nýn ve Lübnan Ca‘ferî þer‘î mahkemelerinin bu ve vecîbeler örgüsüyle güçlendirilmiþ bir evlilik ve aile telakkisini insan neslinin insana yaraþýr bir saygýnlýk ve nezahet içinde devam ettirilmesinin güvencesi olarak algýlayageldikleri dikkatten kaçýrýlmamalýdýr. Öte yandan Ýslâm’ýn teþrî‘ siyaseti içinde önemli yere sahip olan tedrîcîlik prensibinin olayýn özelliðine göre deðiþik biçimlerde tezahür ettiði de bilinen bir gerçektir (Buhârî, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 6; Dönmez, V/4 [1988], s. 3306-3307). Bu açýdan bakýldýðýnda, Ýslâmî esaslarla baðdaþmadýðý kolayca anlaþýlan bazý Câhiliye devri nikâh türlerinin geçersiz sayýlmasý uzun bir sürece ihtiyaç duyurmazken o dönemin þartlarý ve o günkü uygulanýþ biçimi içinde müt‘a evliliðinin de hemen ve tek aþamalý olarak yasaklanmasýnýn uygun bulunmayýp nübüvvetin sonlarýna doðru bu yönde kesin bir bildirim yapýlmasýnýn tercih edildiði anlaþýlmaktadýr. Buhârî’de yer alan, “Sonunda Resûlullah’ýn müt‘a nikâhýný yasaklamasý hakkýnda” (“Nikâh”, 31) þeklindeki bab baþlýðý da bu konuda bir tedrîc sürecinin yaþandýðý düþüncesini teyit etmektedir. Sünnî âlimlerince nesih delili olarak zikredilen Mü’minûn sûresinin 5-6. vb. âyetlerin ise bu konuda yasaklýk fikrine hazýrlayýcý bir etkiye sahip bulunduðunu söylemek uygun olur. Nisâ sûresinin 24. âyetinde geçen “istemtea” fiili Arap dilinde deðiþik mânalara geldiði gibi hadislerde de farklý anlamlarda ve bu arada evlilik içi karý-koca iliþkisini belirtmek üzere kullanýlmýþtýr (meselâ bk. Buhârî, “Nikâh”, 79, “Büyû.”, 40; Tirmizî, “Talâk”, 12). Âyette bu fiilin müt‘a nikâhý anlamýnda kullanýldýðýna dair bir delil bulunmadýðý gibi baðlam dâimî evlilikle ilgili olduðundan bu çerçevedeki iliþkiye ait bir hükümden söz edildiði ve Kur’an’- daki baþka kullanýmlar dikkate alýndýðýnda burada “ücûr” kelimesinin “mehirler” mânasýnda olduðu açýktýr. Hz. Peygamber’in buna izin verdiði anlamýna dayanak kýlýnan ifade ve tutumlar, tedrîcen konan diðer yasaklarda görüldüðü gibi kesin yasak öncesi dönemdeki aþamalar olarak deðerlendirilmelidir; nitekim bu müsaadenin sefer halleri dýþýnda hiç söz konusu edilmemesi (Tahâvî, III, 26; Muhammed b. Ahmed elKurtubî, V, 137) ve genellikle müsaade rivayetlerinin, ardýndan yasaklandýðý kaydý taþýmasý da Ýslâm’ýn benimsediði aile anlayýþý içinde müt‘a evliliðinin normal karþýlanmadýðýnýn açýk bir iþareti olarak görünmektedir. Esasen haram kýlma anlamý içeren haberler mütevâtir düzeyinde olup farklý kanaat belirtmeye açýk olan husus sadece yasaklama zamanýdýr (Ýbn Rüþd, III, 97). Müt‘a nikâhýnýn yasaklýðý hakkýnda “kýyamet gününe kadar” kaydýný taþýyan MÜT‘A 180 MÜT‘A Hillî, Þerâßi£u’l-Ýslâm fî mesâßili’l-¼elâl ve’l-¼arâm (nþr. Abdülhüseyin M. Ali), Beyrut 1403/1983, I, 274, 302-307; Þehâbeddin el-Karâfî, e×-¬ahîre (nþr. Muhammed Bû Hubze), Beyrut 1994, IV, 404-405; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-¼ašåßiš, Bulak 1313, II, 44-51, 115, 140-145; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr, III, 149-152; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, V, 96-97; Hür el-Âmilî, Vesâßilü’þ-Þî£a (nþr. Muhammed er-Râzî), Beyrut 1412/ 1991, XIV, 57, 58, 436-496; Muhammed b. Abdülbâký ez-Zürkanî, Þer¼u’z-Züršånî, [baský yeri yok] 1413/1992, III, 34-38; Ýmâdî, el-Lüm£a fî ta¼- rîmi nikâ¼i’l-müt£a (nþr. Cemâl Abdülganî Müdaðmiþ), Amman, ts. (Dârü’l-yâkut); Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, ¥üccetullåhi’l-bâli³a, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 128-129, 135; Mirza Hüseyin en-Nûrî et-Tabersî, Müstedrekü’l-vesâßil, Beyrut 1411/1991, XIV, 447-486; A. M. Amirian, Le mariage en droit irainien et musulman comparé avec le droit français, Paris 1938; Bilmen, Kamus 2, II, 142-144; M. Tâhir Ýbn Âþûr, Tefsîrü’tTa¼rîr ve’t-tenvîr, [baský yeri ve tarihi yok] (Dârü’t-Tûnisiyye li’n-neþr), V, 9-11; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, V, 536-537; M. Ebû Zehre, Mu¼âŠarât fî £ašdi’z-zevâc ve â¦ârih, Kahire 1391/1971, s. 82-87, 263-267; M. Hüseyin Tabâtabâî, el-Mîzân, Beyrut 1393-94/1973-74, II, 244-245; IV, 289- 310; M. Cevâd Maðniyye, el-Fýšh £ale’l-me×âhibi’l-Åamse, [baský yeri yok] 1402/1982, s. 366- 367; a.mlf., Fýšhü’l-Ýmâm Ca£fer e½-Øâdýš, Beyrut 1404/1984, II, 162-167; V, 246-256; Humeynî, Ta¼rîrü’l-vesîle, Tahran 1403/1983, II, 259-262; Mustafa Zeyd, en-NesÅ fi’l-Æurßâni’lKerîm, Mansûre 1408/1987, II, 698-699; Sâih Ali Hüseyin, el-A½l fi’l-eþyâß...? Ve lâkinne’l-müt£a ¼arâm!!, Dýmaþk-Beyrut 1408/1988; Zekiyyüddin Þa‘bân, el-A¼kâmü’þ-þer£iyye li’l-a¼vâli’þþaŽiyye, Bingazi 1989, s. 289-291; Muhammed Mâlullah, eþ-Þî£a ve’l-müt£a, [baský yeri yok] 1409 (Mektebetü Ýbn Teymiyye); Abdüsselâm etTermânînî, ez-Zevâc £inde’l-£Arab fi’l-Câhiliyye ve’l-Ýslâm, Halep 1409/1989, s. 15-58; Muhammed Hüseyin Kâþifülgýtâ, A½lü’þ-Þî£a ve u½ûlühâ, Beyrut 1410/1990, s. 196-216; Abu’l-Qasim Gourji, Temporary Mariage (mut‘a) in Islamic Law (trc. Sachico Murata), Qum 1991; Argun Köteli, Evliliðin Hukuki Niteliði ve Evlilik Dýþý Beraberlikler, Ýstanbul 1991; Ebü’l-Kasým Hûî, Minhâcü’½-½âli¼în: el-Mu£âmelât, Beyrut, ts. (Dârü’zZehrâ), II, 301-304; Abdülkadir Þener, “Þiiliðe Göre Furu’u’d-din (Ahval-i Þahsiye)”, Milletlerarasý Tarihte ve Günümüzde Þiilik Sempozyumu, Ýstanbul 1993, s. 451-463; A. Gribetz, Strange Bedfellows: Mut‘at al-nisâ’ and Mut‘at al-hajj, Berlin 1994; Adalet Çakýr, Mut‘a Nikahýnýn Tarihi Geliþmesi ve Ýslâm Hukukundaki Yeri (yüksek lisans tezi, 1994), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; P. I. Nielson, The Origin of Mut‘ah (Temporary Marriage) in Early Islam (doktora tezi, 1995), The University of Utah; el-Müt£a ve meþrû£iyyetühâ fi’l-Ýslâm, Beyrut 1415/1995; Þehlâ Hâirî, el-Müt£a ez-zevâcü’l-müßeššat £inde’þ-Þî£a, ¼âletü Îrân 1978-1982 (trc. Fâdî Hammûd), Beyrut 1995; Ziba Mir-Hosseini, Marriage on Trial: A Study of Family Law, London-New York 2000, s. 152- 153, 161-190; Abdülhüseyin el-Mûsevî, Lillâh ¦ümme li’t-târîÅ, Dârülbeyzâ, ts. (Dârü’l-hidâye); Mahmoud Fawzi, az-Zawaj al-urfî az-Zawaj alsirri, Giza 2000; Fâris Muhammed Ýmrân, ez-Zevâcü’l-£urfî ve ½uver uÅrâ li’z-zevâc ³ayri’r-resmî, Ýskenderiye 2001; Muhammed Biltâcî, Menhecü £Ömer b. el-ƒa¹¹âb, Kahire 1423/2002, s. 249-258, 289-292; Sâlih el-Verdânî, Zevâcü’lmüt£a ¼elâl £inde Ehli’s-sünne, Kahire 1417/ 1997; Zübeyr Dehhân Ebû Süleyman, Zevâcü’lmüt£a fi’l-fýšhi’þ-Þî£î el-Ýmâmî, Rabat 1424/2003; Yûsuf Câbir el-Muhammedî, Ta¼rîmü’l-müt£a fi’lKitâb ve’s-Sünne, [baský yeri ve tarihi yok]; Hüseyin Yûsuf Mekkî el-Âmilî, el-Müt£a fi’l-Ýslâm: Dirâsât ¼avle meþrû£iyyeti’l-müt£a ve bešåßihâ, [baský yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-Endelüs); Muhammed el-Hâmid, Nikâ¼u’l-müt£a ¼arâm fi’l-Ýslâm, [baský yeri ve tarihi yok]; Tevfîk el-Fekîkî, elMüt£a ve e¦eruhâ fi’l-ý½lâ¼i’l-ictimâ£î, Kahire, ts.; M. Þemseddin [Günaltay], “Kablelislâm Araplarda Ýctimâî Aile”, DÝFM, I/4 (1926), s. 74-104; Süleyman Ateþ, “Kur’ân-ý Kerîm’de Evlenme ve Boþanma ile Ýlgili Âyetlerin Tefsiri”, AÜÝFD, XXIII (1978), s. 221-286; Ýbrahim Kâfi Dönmez, “el- .Urf fi’l-fýkhi’l-Ýslâmî”, Mecelletü Mecma£i’l-fýšhi’l-Ýslâmî, V/4, Cidde 1988, s. 3267-3369; Yavuz Ünal, “Hadis Verilerine Göre Mut‘a Nikahý”, Ondokuz Mayýs Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 7, Samsun 1993, s. 155-179; H. Mehmet Soysaldý, “Nisâ Suresi 24. Âyeti Iþýðýnda Mut‘a Nikahý”, Fýrat Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2, Elazýð 1997, s. 165-184; Saffet Köse, “Hanefî Fakîhi Hâmid el-Ýmâdî’nin ‘Lum‘a fî Ahvâli’l-mut‘a’ Risâlesinin Tahkîkli Neþri”, Ýslâm Hukuku Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 2, Konya 2003, s. 227-260; J. A. Macculloch, “Concubinage”, ERE, III, 809-817; Mv.F, XIV, 6-14; XXXVI, 93-96; XLI, 325-343; W. Heffening, “Müt’a”, ÝA, VIII, 848-851; a.mlf., “Mut.a”, EI 2 (Ýng.), VII, 757- 759. ÿÝbrahim Kâfi Dönmez – — MÜTÂBAAT ( א ) Ferd veya garîb olduðu sanýlan bir hadisin baþka isnadlarla nakledildiðinin ortaya çýkmasý anlamýnda hadis terimi. ˜ ™ Sözlükte “peþinden gitmek, uymak, takip etmek” anlamýndaki teba‘ kökünden türeyen mütâbaat kelimesi terim olarak “ferd veya garîb olduðu sanýlan bir hadisin râvisine, hadisi tahrîc edilmeye elveriþli baþka bir râvi tarafýndan muvâfakat edilmesi ve hadisin ayný þeyhten yahut senedin daha üst kýsmýnda yer alan baþka bir râvisinden benzer ifadelerle nakledilmesi” demektir. Hadisin baþka tariklerden gelen bir rivayetinin bulunup bulunmadýðýný araþtýrma iþine de “i‘tibar” denilmektedir. Araþtýrma sonucunda baþka tarikten gelen bir veya birden çok rivayet bulunmuþsa bu durumda ferd yahut garîb hadis için mütâba‘ aleyh, teferrüd eden râviye mütâba‘, baþka tariklerden geldiði görülen hadis ve onun râvisi için de mütâbi‘ (tâbi‘) terimleri kullanýlýr. Bir kusuru bulunan haberin bu kusurunu gideren bir baþka habere âdýd da denir. Mütâbi‘ ve tâbi‘ kelimeleri hem râvinin hem hadisin sýfatlarýdýr. yöndeki tavrý için bk. M. Cevâd Maðniyye, el-Fýšh £ale’l-me×âhibi’l-Åamse, s. 367) mezhebî kaygýlar uðruna Ýslâm’ýn teþrî kýldýðý bir hüküm gibi takdim ederek yapýlan, bilhassa gençlerin cinsel kaynaklý psikolojik bunalýmlarýnýn tedavisi ve bununla irtibatlý toplumsal sorunlarýn çözüme kavuþturulmasý için en iyi yöntem olduðu propagandasýnýn deðiþik Ýslâm ülkelerinde ve Batý’da yaþayan müslümanlar arasýnda bir ölçüde etkili olduðu görülse de bu konudaki tatbikatýn ortaya çýkardýðý olumsuz tablo müt‘a meselesinin istismara çok elveriþli ve baþlangýçtan beri müslümanlarýn büyük çoðunluðunca benimsenen anlayýþýn Kur’an ve Sünnet’in ruhuna uygun olduðunu göstermektedir. BÝBLÝYOGRAFYA : Teh×îbü’l-lu³a, “mt.a” md.; Tâcü’l-£arûs, “mt.a” md.; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “mt.a” md.; Wensinck, el-Mu£cem, “mt.a” md.; el-Muva¹¹aß, “Nikâh”, 41-42; Müsned, I, 49, 79; III, 404-405; IV, 55; Dârimî, “Edâhî”, 21, “Nikâh”, 16; Buhârî, “Hac”, 34, 102, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 6, “Nikâh”, 31, 36, 79, “Megazî”, 38, “Cebâ,ih ve’s-sayd”, 28, “Büyû.”, 40; Müslim, “Hac”, 145, 161, 172, “Nikâh”, 11-32, “Sayd ve’c-cebâ,ih”, 22; Ýbn Mâce, “Menâsik”, 41, “Nikâh”, 44, 50, “Talâk”, 17; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 13, “Talâk”, 9, 33; Tirmizî, “Talâk”, 12, “Nikâh”, 29, “Et.ime”, 6; Nesâî, “Nikâh”, 71, “Sayd ve’c-cebâ,ih”, 31; Zeyd b. Ali, el-Müsned, Beyrut 1401/1981, s. 271-272; Þâfiî, el-Üm, VII, 161; Vâkýdî, el-Me³åzî, II, 865; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Mu½annef (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/ 1983, VII, 496-506; Taberî, Câmi£u’l-beyân (Þâkir), VIII, 175-179; a.mlf., TârîÅ, Beyrut 1407/ 1987, II, 214, 215; a.mlf., The History of al-Tabar¢ (trc. Ismail K. Poonawala), New York 1990, IX, 137, 138; Küleynî, el-U½ûl mine’l-Kâfî (nþr. Ali Ekber elGaffârî), Beyrut 1401, IV, 291-294; V, 448-467; Tahâvî, Þer¼u Me£âni’l-â¦âr, III, 24-27; Nu‘mân b. Muhammed, De£âßimü’l-Ýslâm (nþr. Âsaf b. Ali Asgar Feyzî), Kahire 1379/1960, II, 226-227; Ýbn Bâbeveyh, Men lâ ya¼Šuruhü’l-faš¢h (nþr. Ali el-Âhundî), Tahran 1390, III, 291-298, 339; Hattâbî, Me£âlimü’s-Sünen (nþr. Abdüsselâm Abdüþþâfî Muhammed), Beyrut 1411/1991, III, 163- 164; Mâverdî, el-¥âvi’l-kebîr (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1414/ 1994, IX, 328-332; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, IX, 519-520; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, es-Sünenü’l-kübrâ, Haydarâbâd 1353, VII, 200-207; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, en-Nihâye fî mücerredi’l-fýšh ve’l-fetâvâ, Beyrut 1400/1980, s. 489-493; a.mlf., Teh×îbü’l-a¼kâm (nþr. Ali el-Âhundî), Tahran, ts., VII, 249-271; a.mlf., el-Mebsû¹ fî fýšhi’l-Ýmâmiyye (nþr. M. el-Bâkýr el-Behbûdî), Tahran 1388, I, 306-307; IV, 242, 246; Ýbn Atýyye el-Endelüsî, elMu¼arrerü’l-vecîz (nþr. Abdüsselâm Abdüþþâfî Muhammed), Beyrut 1413/1993, II, 36-37; Kâsânî, Bedâßi£, II, 272-274; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’lmüctehid (nþr. Abdülmecîd Tu‘me el-Halebî), Beyrut 1418/1997, III, 97-98; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, Riyad, ts. (Mektebetü’r-Riyâdi’l-hadîse), VI, 644-645; Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi£ (nþr. M. Ýbrâhim el-Hifnâvî – Mahmûd Hâmid Osman), Kahire 1416/1996, II, 382-389; III, 195-202; V, 135-141; Muhakkýk el-
ALINTI
Sosyal Medyada Paylaşın:
(c) Bu şiirin her türlü telif hakkı şairin kendisine ve/veya temsilcilerine aittir.